й интерес, и поэтому сами эти вопросы, в той области, к которой они относятся, начинают представляться как неразрешимые. Мне такое мышление в самой своей основе представляется крайне проблематичным. В самом деле, в ходе развития новой философии оно уже привело к тому, что огромное количество жизненно важных для человека вопросов, то есть вопросов, о которых, собственно, и философствуют, просто выведено за рамки философии. Если позволите с этой точки зрения проследить дальнейшее прогрессивное «онаучивание» философии, то она, используя выражение Канта, все больше будет утрачивать вообще какой-либо «интерес» к чему-либо. Это означает, что философия все больше и больше будет отказываться от того, чтобы говорить или предполагать что-либо о вещах, высказываний о которых от нее ждут. Таким образом, защита трех главных, кардинальных, положений связана как с самим опытом, так и с конститутивными формами, которые данный опыт организуют. Иными словами, согласно Канту, не только наш опыт не в состоянии дать ответ на вопросы, которые ставят перед нами кардинальные положения, но и в самом нашем категориальном аппарате, то есть в самих условиях всякого возможного опыта, нет никакого средства для разрешения данных вопросов.
Это приводит к известной сложности, связанной с тем, что практическая философия, поскольку она относится к нашему реальному поведению, то есть всегда имеет дело с конкретным материалом нашего опыта, абсолютно не может быть отделена от этого опыта. Возможно, у всех у вас сейчас на устах сразу возникло возражение вроде того, что «да, если что-то и имеет отношение к опыту, так это в первую очередь то, что касается моего собственного поведения»; все вы также хорошо знаете о том, что в сфере практических отношений, в том смысле, в каком различают добро и зло, всегда говорят об опыте. Это означает, что если тот, кто, так сказать, неопытен, может тем не менее совершать разнообразные правильные поступки, следуя fable convenue [12], то тот, кто обладает опытом и в состоянии предусмотреть все возможные последствия своих действий, непременно способен поступать еще более правильно — в высшем смысле этого слова. Я оставляю за скобками вопрос о том, есть ли в этом довольно популярном мнении разумный смысл; я хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в данном, как и во многих других моментах, основания кантовской философии морали предстают как некое единство, хотя сам Кант, возможно, был бы против подобной аргументации. Но вполне возможно попытаться мыслить так, что, подобно тому как Кант различает форму и содержание в познании, в практическом поведении также различаются форма и содержание. Это означает, что я не могу представить ни одного действия, которое, поскольку оно действие, не было бы в известном смысле связано с эмпирически существующим, будь то вещь или человек. Я имею в виду, что даже самый благородный, возвышенный поступок (например, когда человек жертвует собой) возможен лишь тогда, когда его совершает конкретный эмпирический человек, то есть когда конкретный человек жертвует собой. Но точно так же и дурной поступок невозможен без эмпирического. Это означает, что если кто-либо замышляет совершить убийство, то ему, во-первых, требуется объект убийства, то есть конкретная жертва, а во-вторых, орудие убийства, то есть конкретный молоток или что-то еще. Таким образом, разделение, абсолютное разделение формы и содержания в практической области, по-видимому, столь же мало возможно, как и в теоретической, где, согласно Канту, формы познания имеют смысл только тогда, когда они тесно связаны с содержанием, то есть с данными опыта, с содержанием жизни. Это нисколько не умаляет того факта, что — если говорить менее популярным языком, не так небрежно и безответственно, как я говорил до этого, — у деятельности вообще есть форма и содержание. Не менее серьезно можно говорить и о форме и содержании морального поведения, имея в виду различие между всеобщими моральными законами, между всеобщими, но проблематичными нормами, в соответствии с которыми мы ведем себя, и специфическим поведением отдельного человека, которое благодаря тому, что оно является именно специфическим поведением, с необходимостью становится принципом индивидуации, в основе которого находится конкретный материал опыта. Если принять все сказанное во внимание, то тогда сделанное Кантом различие между спекулятивным, или теоретическим, и практическим интересами перестанет быть радикальным. В этой связи будет неплохо, если вы вспомните о том, что Кант отказывается от своего радикального разделения теории и практики лишь тогда, когда любой ценой стремится лишить кардинальные положения всякой теоретической значимости. Всегда хорошо сначала сконструировать безвыходную ситуацию, а затем через нее понять, в чем, собственно, с одной стороны, состоит проблема, а в чем, с другой стороны, thema probandum [13], то есть что Кант в действительности хочет своими формулировками продемонстрировать и что через эту демонстрацию доказать. Думаю, что после моего короткого объяснения вы вполне поняли, в чем состоит и то и другое.
То, к чему мы здесь пришли, поможет вам понять, что представляет собой конструкция, с помощью которой Кант решает возникающие перед ним неразрешимые проблемы. Смысл этой вспомогательной конструкции состоит в том, что практика — вы должны постоянно помнить о том, что Кант, говоря о критике практического разума, всегда имеет в виду свое специфическое понятие практики, — практический разум означает у Канта не что иное, как чистый практический разум, то есть априорную способность к правильному и неправильному, хорошему и дурному, а отнюдь не то, что имеем в виду мы, говоря о «практичном» или «непрактичном» человеке. Этот специфический смысл, которым обладают у Канта слова «практика» и «практический», заставляет, в известном смысле даже понукает его прийти к выводу о том, что данная разновидность практики не должна иметь ничего общего с опытом. Исключение опыта, о котором мы говорили и проблемы которого я вам продемонстрировал, используется Кантом в его философской конструкции таким образом, что если бы он сейчас здесь присутствовал и не побрезговал бы поговорить с нами на данную тему и ответить на наши вопросы — а он, думаю, не побрезговал бы, — то, вероятно, он сказал бы следующее: «То, что называете практикой вы, не имеет ничего общего с тем, что под практикой понимаю я, то есть с тем особо подчеркиваемым мною понятием практики, о котором я постоянно говорю и которое — позвольте мне сказать об этом просто и прямо — определяется именно тем, что оно полностью независимо от опыта». Думаю, это положение (ибо с помощью него вам становится понятной вся проблематика, которой мы занимаемся в этом семестре) очень важно, если вы дадите себе отчет в том, что эта, если угодно, переоценка смысла опыта, как она представлена Кантом в сфере теоретического разума, в действительности означает, то есть какой смысл она имеет во всей конструкции кантовской философии. Обнаруживаемый в опыте материал, то есть все то, что приходит ко мне извне и не является продуктом моего собственного разума, — все это, согласно Канту, а в еще более резкой и радикальной форме у его прямого последователя Фихте, представляет собой лишь импульс, побудительный толчок опыта как такового. Само же действие должно быть свободно от моих представлений и независимо от какого-либо материала, с которым оно связано, потому что только в том случае, когда оно независимо от всего названного, когда оно является собственно моим действием, не связанным ни с чем из того, что определяет меня как мыслящую, разумную сущность, я могу мыслить мое действие как сугубо практическое. С общественной точки зрения, это означает — и возможно, поможет вам немного конкретизировать все эти представляющиеся такими запутанными соображения, — что идея освобождения буржуазного индивида — я обращаюсь к лозунгу автономии — превращается теперь в высший метафизический принцип. Вероятно, в этом нашла свое отражение философская рефлексия борьбы, которую вели люди на исходе XVIII столетия за буржуазное освобождение от мелочной опеки со стороны феодального государства, словно бы эта свобода, эта сотворенная руками человека свобода, представляла собой высший принцип, в котором философия и сам человеческий разум обретали свое начало и свой конец. Вы сможете правильно понять Канта и его практическую философию только тогда, когда вам станет совершенно ясно, что свобода и разум для него — это одно и то же. Точно так же и вся конструкция категорического императива, о специфике которого мы еще сегодня, возможно, поговорим, становится понятной только при условии, что свойственное категорическому императиву в высшей степени странное сопряжение свободы и закономерности выводится из того положения, согласно которому сам принцип свободы должен быть не чем иным, как принципом разума, чистого разума, пределы которого не могут лежать в чем-то по отношению к нему внешнем и ему чуждом, в том, что само не является разумным. Центральный момент кантовской философии заключается в том, что все, что я не познаю как чистую разумную сущность, всякая закономерность, которую я не создаю, исходя только из моего собственного разума, вследствие того, что оно меня связывает с тем, что не является мною самим, но представляет по отношению ко мне нечто гетерономное, от которого я становлюсь зависимым, на самом деле пресекает принцип свободы. Так называемый кантовский ригоризм, то есть невиданные, совершенно нечеловеческие жесткость и строгость, с которыми Кант исключает из своей философии морали счастье и все то, что, по его мнению, в философии признается в качестве существенного момента практического, возникает исключительно ради свободы. Вы видите, что, таким образом, вся эта крайне удивительная и парадоксальная конструкция Канта, в известном смысле представляющая собой соединение обоих противоположных моментов философии морали, а именно идеи свободы и идеи, как это следует называть, подавления, в первую очередь подавления всякого естественного импульса — подавление склонностей, привязанностей, — получает развитие лишь ради свободы. Вся сфера инстинктов и интересов подавляется, причем подавляется с предельной кантовской теоретической жесткостью, лишь для того, чтобы я в своей деятельности не был зависим от того, что не стыкуется с принципом моей свободы, моего разума. Кстати, замечу, что в этой конструкции уже содержится предпосылка того мира, в котором мы живем, мира, где осуществление моих естественных импульсов, или, как их можно было бы обобщенно назвать, моего стремления к счастью и реализации моих наклонностей, противоречит разуму как всеобщему принципу этого мира. Кант даже не задается вопросом о том, а не предполагает ли абсолютное осуществление принципов разума также и осуществление всего того, что этот разум подавляет. Данная проблема возникает у Канта, да и то не прямо и с большими оговорками, лишь в его концепции бессмертия души