фию момент, который полностью противоречит его понятию автономии. Но если это так, то выходит, что одного только нравственного закона совершенно недостаточно для того, чтобы побудить человека поступать нравственно. Здесь Кант, говоря прагматически, то есть, если позволите сказать, на основании аргументов, относящихся к сфере нравственного опыта, неожиданно обнаруживает свое полное совпадение с теми психологическими наблюдениями, которые научили нас тому, что, несмотря на то что существует совесть — в том смысле, в каком мы говорили об этом выше, — что существует все то, что мы здесь называем необходимостью, сила инстинктов, направленных против всей этой необходимости, навязываемой супер-Я и поэтому вторичной, производной, в то же время столь велика, что наша способность в одиночку, опираясь лишь на собственный разум, выдержать их натиск и не позволить им вырваться наружу становится крайне проблематичной. И Кант предстает здесь подлинным защитником буржуазного общества и его дисциплины, прежде всего буржуазной трудовой дисциплины (потому что там, где речь идет о буржуазной морали, в первую очередь следует иметь в виду трудовую дисциплину), так как он, чтобы подчинить человека своему нравственному закону, мобилизует теперь дополнительные силы, поскольку апелляции к чистому разуму оказалось недостаточно. Тут-то как раз и возникает любопытная, в подлинном смысле кантовской философии гетерономная формулировка того, «что должно делать при условии существования Бога, свободы и бессмертия души»; в действительности она не так далека от гетерономного облика той религии, которая внушает бедной крестьянке не выкапывать чужой картофель, заставляя ее одновременно с этим поверить в то, что если она это сделает, то попадет в ад. Таким образом, вы видите, что в кантовской философии возвышенные мотивы ограничены ничтожными; и хотя это и не вызвано генетически (думать так мне представляется неверным), а произошло имманентно, тем не менее затронуло сами основы. «Теперь, — говорит Кант, — я буду пользоваться понятием свободы только в практическом значении» {142}. И в итоге он приходит к тому, что на первый взгляд может показаться крайне парадоксальным, но что, думаю, после подобающей интерпретации будет вам абсолютно понятно, а именно он говорит следующее: «Практическая свобода может быть доказана опытом». Поясняя эту мысль, он продолжает: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, то есть непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности…» {143} Здесь Кант снова отмечает один важный момент, а именно психологическую возможность при помощи принципа Я контролировать Оно, сферу инстинктов, если эти инстинкты оказываются в некотором противоречии с реальностью. «…Эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, то есть что приносит добро или пользу, основываются на разуме» {144}. Таким образом, здесь совершенно недвусмысленно говорится о том, что так называемое эмпирическое доказательство нашей свободы необходимо потому, что сам разум как способность проверять реальность является для нас данностью. В этой связи представляет интерес и вновь доказывает огромную философскую честность Канта тот факт, что в анализируемом пассаже, в котором предельно жестко формулируется то, что разум нельзя постулировать как некую логическую возможность, пребывающую в абсолютной пустоте, все рассуждения являются в то же время эмпирическими рассуждениями о фактическом употреблении разума как именно такой способности, с помощью которой мы проверяем реальность и с которой в условиях стремления в первую очередь к непосредственному удовлетворению можно было бы, конечно, вообще не считаться, особенно если она противоречит нашим интересам. Таким образом, вы видите, что здесь, где Канту в действительности необходимо уже прибегать к специальным аргументам, чтобы доказать существование чистого разума, речь нисколько не идет об абсолютной противоположности прагматических законов морали и собственно моральных законов, потому что Кант оказался достаточно глубоким мыслителем, чтобы увидеть, что разум как чистый орган истины и разум как орган нашего самосохранения вовсе не являются двумя разными сферами, не имеющими друг с другом ничего общего, но представляют собой диалектический продукт единства самостоятельного, практического разума в самом что ни на есть обыденном смысле, который Кант выше в общих чертах обозначил как чисто «прагматический» разум. «Поэтому разум, — говорит Кант далее, — дает также законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что́ должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит» (заметьте, что Кант говорит здесь о том, что эффективность деятельности с нравственной точки зрения безразлична); «этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что́ происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» {145}. Эту последнюю кантовскую фразу, звучащую столь парадоксально, я привожу в качестве окончательного подтверждения справедливости своей интерпретации приведенного выше ключевого положения Канта. Надеюсь, что теперь кантовский нравственный закон начинает становиться для вас совершенно очевидным и наполняться глубоким смыслом, чего я, собственно, и стремился добиться с помощью своей интерпретации. Благодарю за внимание.
Лекция 927. 6. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Возможно, вы помните, что, перед тем как мы были вынуждены еще раз ненадолго прервать наши лекции {146}, мы занимались реконструкцией начал кантовской философии морали. Теперь же мне хотелось бы двинуться дальше. Сперва напомню вам следующую формулировку Канта: «Разум дает… законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы» {147}. В этой формуле присутствует очевидное противоречие, потому что, согласно Канту, свобода — это есть как раз то, что не подчиняется законам. Но именно отсюда становятся понятны основоположения диалектики, к анализу которых я собираюсь непосредственно перейти на этой лекции. Я постоянно, с различных позиций, пытаюсь вам показать, что диалектика всегда стремится к разрешению и раскрытию неразрешимых противоречий, подобных только что приведенному. Следуя за мной этим путем, отличным от того, который предлагает кантовская философия (и в этом заключается одна из причин, почему я придаю столь большую ценность подобным противоречивым, подчеркнуто противоречивым формулировкам Канта), вы можете в итоге прийти к такому пониманию диалектики, в соответствии с которым диалектика есть стремление прояснить неразрешимые, неснимаемые противоречия, вместо того чтобы, образно говоря, превратиться в своего рода синкопу мышления. Эти «законы свободы» — здесь мы, по сути, имеем дело с ядром всей кантовской философии морали — «указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что́ происходит…» {148}. Кант стремится к тому (и для апоретических основ его философии морали это решающий момент), чтобы овладеть указанным противоречием закона и свободы — обратите внимание на то, что этот момент представляет собой, так сказать, главный шарнир всей кантовской философии морали — в том смысле, в котором оба момента, закон и свобода, разрешались бы в их противоречивом единстве таким образом, чтобы закономерность была закономерностью не того, что происходит, но того, что должно происходить, что должно быть, и необходимо придавала бы бытию абсолютную обязательность и взаимосвязанное единство. Однако отдельные субъекты, на которых распространяется этот императив, должны тем не менее оставаться свободными, даже если они полностью ему подчиняются. Таким образом — и в этом состоит его принципиальное отличие от природной закономерности, — ему нет нужды заботиться о том, соответствует ли его эмпирическая деятельность исключительно законам природы или нет. Законы природы являются при этом не чем иным, как законами, связывающими фактическое бытие, устанавливающими природные взаимосвязи. Это вы должны твердо усвоить, чтобы понять наши последующие рассуждения. Данную конструкцию причинности Кант ограничивает сферой свободы, и это ограничение представляется, по многим соображениям, довольно странным. В первую очередь потому, что оно снова демонстрирует нам, насколько серьезно сам Кант относился к проблемам, о которых здесь идет речь, и насколько открыто он их трактовал, что и привело к удивительной многозначности вышеуказанного ограничения. Теперь, уважаемые дамы и господа, чтобы вы убедились в справедливости моих слов, мне следует процитировать вам соответствующие тексты. По моему убеждению, лучше ограничиться немногими текстами, но эти тексты должны быть исключительно весомыми и содержательными, и поэтому, чтобы разглядеть в них все детали, мы будем изучать их очень подробно, словно через увеличительное стекло. Как мне кажется, связь между подобным микроскопическим методом исследования и реконструкцией основ кантовского мышления может оказаться необыкновенно плодотворной, тогда как, держась обычного, «усредненного» понимания так называемых основных взаимосвязей кантовского образа мыслей, мы на самом деле рискуем увязнуть во вторичном, производном. Итак, Кант пишет: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой — этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь