{164}. На это мне бы хотелось специально обратить ваше внимание. Итак, я сказал, что трансцендируемое природой есть сама же природа в своем внутреннем самостановлении. В известном смысле в своей философии Кант это отражает, но в целом ему эта истина совершенно неведома — неведома именно потому, что господство над природой относится у него к категории разума, который, собственно, и представляет у Канта категорию господства над природой, являясь чем-то абсолютным, то есть тем, что объясняется исключительно из него самого. Таким же точно образом все этические категории Канта в действительности представляют собой не что иное, как категории господства над природой. Прибегая к известной свободе в обращении с текстом и к некоторому отступлению от его буквального прочтения, но, как мне кажется, нисколько не искажая то, что имел в виду Кант, можно сказать, что кантовский категорический императив по своей сути является не чем иным, как превращенным в норму, возвысившимся до абсолюта принципом господства над природой. Это означает, что если я должен поступать так, чтобы быть зависимым не от какой-либо внешней или внутренней данности, но только лишь от всеобщности моего разума, то это предполагает тотальность господства над природой, поскольку разум в действительности представляет собой перенесенный во внешнюю абстракцию принцип господства над природой. Именно поэтому Канту необходимо было в духе — как в господствующем над природой — абсолютизировать дух как свободу, и именно поэтому он не смог совершить шаг, смысл которого как возможное решение дилеммы, в которой оказался Кант и его философия, я и пытаюсь вам раскрыть: шаг этот связан с признанием рефлексии, или свободы, в качестве внутреннего становления самой природы. Это тот самый пункт, дойдя до которого, кантовская философия, говоря языком сказок, замерла словно бы заколдованная. Когда вы попадаете в этот пункт и осмысливаете его, все на ваших глазах тут же видоизменяется, становится чем-то совершенно иным. И поэтому у Канта отсутствует понятие самосознания, так как во всех подобных теориях самосознание запугано, как это прослеживается, к примеру, в теории Хайдеггера, который в своем понятии подлинности выразил весь свой испуг перед рефлексией самого себя и перед условиями этой рефлексии, то есть перед смертью как тем, что приводит мысль в тупик и внушает ужас {165}. А поскольку подлинность у него на самом деле должна состоять лишь в слепом «быть собой перед лицом смерти», Хайдеггер в конце концов удивительным и, я бы даже сказал, сомнительным образом скатывается к традиции идеалистического мышления {166}. Таким образом, именно в этом кроется причина того, почему Кант оказался не в состоянии воспринимать дух как принцип господства над природой диалектически, то есть как саморефлексию природы в человеке, но вынужден был совершенно необдуманно и слепо абсолютизировать этот дух, словно бы для него, как для принципа господства, это нечто само собой разумеющееся, и почему он остался при своем дуализме духа и природы; можно сказать, это произошло потому, что для него никакое взаимодействие духа и природы было просто невозможно. Взаимодействие не в смысле общего среднего пространства контакта, но в том смысле, что при взаимодействии обоих моментов одно из них выступает как внутреннее, тогда как другое его с необходимостью включает. В этом отношении можно вполне говорить о том, что через слепое покорение природы у Канта постоянно репродуцирует себя непросветленная разумом природа, или, если повернуть мысль иначе, кантовская мораль представляет собой не что иное, как лишь господство над природой.
Уважаемые дамы и господа, после того как я представил вам эти, возможно, несколько сложные, но, полагаю, крайне необходимые для более глубокого понимания того, чем мы здесь с вами занимаемся, доводы, мне бы хотелось сказать коротко и о том, почему, как я это и обещал вам вначале, я строго придерживался до сих пор кантовского текста. Я считаю, что между конструкцией какой-либо философии, как я ее воспринимаю, и буквальной интерпретацией текста или интерпретацией буквального смысла отдельных пассажей существует своего рода плодотворное напряжение: некоторые фрагменты текста в своей отдельности часто говорят гораздо больше и звучат совершенно иначе, нежели они сообщают, когда находятся в жесткой взаимосвязи целой системы. Можно сказать, что философская спекуляция, которая действительно сумеет преодолеть так называемые необходимые взаимосвязи истории духа и которая сделает своим предметом образы мышления, отнюдь не отойдет от буквального прочтения текста и будет не просто воспроизводить, так сказать, общий дух мыслителя, что с избытком демонстрирует Дильтей и что можно встретить даже в такой ценной работе, какой является книга Трёльча об «историзме» {167} — но, наоборот, откроет возможность понимать действительно увиденный, непосредственно созерцаемый пассаж или какую-либо формулировку вроде тех, с которыми мы имели дело в столь долго анализируемой нами главе Канта, как, ни много ни мало, путь к так называемой «большой спекуляции», оставляющей в стороне все частности и представляющей собой своего рода сводный реферат всего, что содержится, скажем, в этике Канта. Однако я не собираюсь утруждать вас этим рефератом, так как хорошо понимаю ваше вполне оправданное желание изучить на этих лекциях этическую доктрину Канта как бы невзначай, так сказать, играючи.
Теперь мне хотелось бы непосредственно перейти к демонстрации кантовской философии морали. Это означает, что я хотел бы, после того как я обстоятельно объяснил вам (надеюсь, что это так) принципиальные вещи, сконцентрировать свое внимание на отдельных деталях кантовской философии морали, прежде объяснив вам (думаю, что теперь как раз наиболее подходящий для этого момент), почему я в своих лекциях против собственной воли уделяю столь большое внимание философии морали Канта. Это происходит потому, что кантовская философия морали представляет собой, можно сказать, философию морали par excellence, то есть философию морали как таковую. Только нейтрализовав эмпирию, только посредством chorismos — полного разделения сфер морали и природы — становится возможной последовательно разработанная философия морали. Не случайно, что у всех последователей Канта — за исключением Шопенгауэра, о котором я вам уже говорил, — не было никакой сколько-нибудь последовательно развитой философии морали, так как дуализм, который мы до этого исследовали, они восприняли совершенно неосознанно и, столкнувшись с вышеописанными проблемами, отказались от дуалистической конструкции вообще; поэтому какая-либо конструкция сферы морали именно как сферы морали стала для них совершенно невозможной. Когда поздний период творчества Гегеля получил от Кьеркегора заслуженный упрек, в этом стали наконец видеть большой порок, но не смогли осознать того, что сам характер взаимодействия двух сфер, как его представляет идеализм, не дает философии морали никакой возможности самостоятельного развития. При этом крайне любопытным для размышления представляется тот факт, что впоследствии традиция идеализма превратилась в данном вопросе в крайний релятивизм, имевший печальные последствия. Архаическая же реконструкция кантовской этики, которой занимается неокантианство, как и всякая архаическая реконструкция, не имеет никакого влияния и, как это видно на примере Германа Когена, по существу, замыкается на конструкции права {168}, отказавшись при этом от кантовской конструкции автономии и сохранив лишь бледную тень его гетерономии. В прослеживаемой у Канта радикальной отделенности сферы эмпирии от всего остального, как это я продемонстрировал вам выше, не следует видеть чего-то похожего на мономанию человека, одержимого понятием чего-то абсолютно «чистого», как оно развито в «Критике чистого разума», априорного как такового, человека, действующего исходя исключительно из общих законов; вам нужно понять, что Кант сделал это потому, что эмпиризм в своей основе составляет единое целое со скептицизмом. Если вы изучаете историю философии и готовите экзаменационный ответ по Юму, то вы знаете, что философия Юма по своей сути также является скептической. Но, думаю, будет гораздо интереснее, если вы на минуту задумаетесь о том, что означает это понятие скепсиса в связи с эмпиризмом: именно чем более допускается эмпирических условий и одновременно сокращается возможность объективного определения того, что называют правильной жизнью и правильной деятельностью, тем менее становятся возможными эти правильная жизнь и правильная деятельность. Таким образом, если, например, следуя позиции вульгарного эмпиризма, продемонстрировать, что в некоторых эмпирически данных культурах, скажем у знаменитых тробрианов или каких-либо иных обитателей островов южных морей, совершенно отсутствует какое бы то ни было представление о святости индивидуальной человеческой жизни, то из этого непременно будет следовать следующий вывод: если все эти нормы являются чисто эмпирическими, то, по сути, нет никакой инстанции, которая могла бы удостоверить их правильность. Так что в основе кантовского формализма, к которому философ постоянно взывает, отчасти лежит стремление оправдать возможность универсальных этических формулировок, невзирая ни на какой эмпиризм и связанный с ним скепсис. При этом Кант доводит этот свой формализм до столь высокого уровня обобщения, что скептические аргументы голой эмпирической данности, в том числе и конкретные моральные нормы, совершенно утрачивают свое значение. Впрочем, на это вы могли бы возразить следующее: «Если он, наконец, формулирует в качестве содержания этики или самой этики не что иное, как то, что мне следует поступать, исходя из какой-то всеобщей закономерности, то тогда вряд ли кто-либо сможет польститься на подобную практику, на которую тем не менее ориентирована вся кантовская философия».