В этом представлении об идентичности добродетели и знания проблематичным, естественно, является то, что в нем (полагаю, об этом также необходимо сказать, даже если у нас и нет намерения выстроить единую концепцию образования сердца) исчезает решающий момент, который и делает правильную деятельность правильной, а именно момент перехода от правильного сознания к правильной деятельности. Против этой идентификации морального с разумом с полным основанием можно возразить, что из того, что я обладаю правильным сознанием, еще никоим образом не следует, что я смогу действовать в полном соответствии с ним. И чем больше в обществе антагонизм между интересами и целями отдельного индивида и интересами и целями всего общества, тем меньше допустима подобная непосредственная идентификация. Не случайно, что в самом начале буржуазной эпохи в драме, в которой, как это можно с полным основанием сказать, впервые нашла свое образное воплощение категория буржуазной, автономной индивидуальности, а именно в шекспировском «Гамлете», представлена также и фигура, для которой правильное сознание и правильная деятельность находятся по отношению друг к другу в состоянии непримиримого противоречия. Я имею в виду Полония, который дает своему сыну мудрые советы — хотя, конечно, это мудрые советы, как бы сказал Кант, в смысле рассудительности, но не в смысле категорического императива — и одновременно всячески мешает ему их исполнять. Можно сказать, что эта дивергенция, этот разрыв сознания и деятельности, образует главную тему «Гамлета», которая, словно в кривом зеркале, нашла свое отражение и в образе Полония, тогда как сам Гамлет является персонажем, гибнущим в этом конфликте между знанием и действием — между сознанием возложенной на него ответственности, того, что в соответствии с законами, с нравственными законами времени, в которое он живет, категориально предписано ему, и возможностью исполнить это {173}. Мне бы хотелось заметить, что знаменитая проблема соотношения теории и практики сегодня вновь приобрела повышенную актуальность, потому что повсюду, где мы имеем дело (или полагаем, что имеем дело) с правильным теоретическим сознанием, разрешение этой проблемы крайне затруднено в первую очередь вследствие того, что у этой проблемы есть точный историко-философский контекст, из которого все и следует. Это означает, что в мире, где индивид как существующий для себя столь антитетически отчетливо обособился от объективной общественной реальности, в которой он существует, как это мы видим в великих творениях Ренессанса, только в этот момент и возникает проблема несовместимости сознания и практики, а вместе с ней и проблема страдания от обладания знанием, которая стала одним из важных источников позднейшего европейского иррационализма. Люди страдают от своего знания именно потому, что, согласно опыту, которым они располагают, более не существует непосредственного перехода от этого знания к практике, но для этого необходимо нечто третье — тот элемент иррациональности, не сводимого ни к чему разумному, о котором я вам на этих лекциях уже не раз говорил. Но сама проблема, как было сказано, впервые заявила о себе именно в новое время, когда возникло противопоставление между индивидуальным сознанием и данностью общества, в котором существует это сознание. С другой стороны, следует заметить, что эта проблема, которая, как мне кажется, серьезно волнует большинство из вас, потому что часто вы и в самом деле не знаете того, «а что же я, собственно, должен делать», да и не можете этого знать, имеет давнюю предысторию и при этом снова и снова возникает в нашем обществе, вырастая как бы из самой его структуры. Лишь в обществе, которое примирится само с собой, эта проблема, возможно, исчезнет. То, что под этим примирением я имею в виду не особого рода мир или компромисс интересов, антагонистических по своей сути, вам, надеюсь, более или менее ясно. Но в то же время вам следует понять, что кантовское представление о рациональной природе правильного действия (впрочем, этот момент представляет собой своеобразное белое пятно, полностью не устранимое) также истинно, в том смысле, что все просветляющее, проясняющее, все то, что, как я это пытался продемонстрировать вам в предыдущей лекции, на самом деле является лишь убеждением самого человека, есть то, что возвышает субъект над чистой природной закономерностью.
Хотел бы заметить вот еще что {174}. Этот момент неидентичного между знанием о правильной деятельности и самой правильной деятельностью, находящий в кантовской философии своеобразное выражение в виде известной теоремы, мы, хотя и по другому поводу, но уже затрагивали; однако теперь мне бы хотелось еще более прояснить его. Именно, он указывает на то, что различение Кантом царств свободы и природы в высшей степени верно {175}. Момент неидентичного находит свое специфическое выражение в том, что в практической философии, то есть в сочинениях Канта по философии морали, нравственный закон формулируется как некая строгая закономерность, притом что это такая закономерность, которая лишь приписывает, что должно быть, но ничего не говорит о том, что есть на самом деле; таким образом, уже в самой теории существует разрыв между закономерностью нравственного закона и практикой, разрыв, который я в данный момент и стремлюсь вам показать как необходимый теоретический момент. Он содержится в тех кантовских формулировках в сочинениях по практической философии, которые описывают категорический императив и моральную закономерность вообще как особого рода принуждение. Это означает, что нравственные законы имеют характер чего-то третьего и связаны со специфической формой необходимости {176}, в которой, как считает Кант, они нам и предстают: то, что мы как разумно действующие существа можем действовать не иначе, как следуя нравственным законам, обосновывает закономерный характер этих законов. Но — и Кант говорит об этом снова и снова — так как нравственный закон не является законом природы, то есть не представляет собой закон в отношении чего-то существующего, но есть всего лишь высказывание о долженствующем быть, то из этого следует, что мы никогда точно не знаем, поступаем ли мы в то или иное мгновение правильно или нет. Именно потому, что для нравственного закона не существует никаких заранее предписанных схем, что то, следуем ли мы нравственному закону или нет, зависит в первую очередь от чего-то третьего, того, что не сводится к чисто природной закономерности и что, если говорить чисто феноменологически, описательно, является, если хотите, не чем иным, как структурой, лежащей в основе кантовского понятия свободы. Думаю, что только с этих позиций вы сможете правильно понять роль учения о свободе и проблему сопряжения моментов свободы и закономерности в философии Канта.
Когда мы в наших рассуждениях о Канте говорим о таких моментах, как требовательный характер разума, характер своего рода императива, то нам должно быть совершенно ясно, что в сравнении с античным понятием ума — о нем я уже упоминал выше в связи с Платоном — здесь произошли кардинальные изменения. Именно разум уже более не являлся просто способностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта — это продуктивная способность, своего рода деятельность. Все размышление об автономном характере закономерности предполагает этот момент деятельности разума. Мне следует не пассивно извлекать законы из своего собственного разума, но активно производить их из него. Именно поэтому нравственный закон является своего рода индифференцированным понятием, так как этот закон, как я вам уже сказал, представляет собой некую данность, но не в примитивном смысле чувственно воспринимаемых объектов и состояний их восприятия («sensations», «impressions»), посредством которых и образуется понятие данности как таковой, но в смысле той «данности», которая необходимо создана, сотворена мной самим и которая находится в очевидном противоречии с тем, что понимал под знанием Платон, у которого знание представляет собой не что иное, как осознание объективно данного, а именно идей. Это в-самом-себе-бытие идей, которые ум должен постигать якобы пассивно, у Канта отсутствует, но, хотя идеи все-таки даны, они у него творятся самим человеком, являясь продуктом активного разума. Именно в этом и заключается близость кантовского понятия разума с практикой. Близость не просто в том, что я на основании чисто рациональной процедуры, с помощью в той или иной степени данных мне заранее правил мышления и умозаключения, непременно обязан прийти к знанию о правильной деятельности, но что само это познание прежде должно — у Канта это означает «я должен» — создать принципы, на которые оно затем и будет опираться. И если у Канта понятие воли, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, играет такую важную роль, то, опираясь на вышесказанное, нам должно быть совершенно ясно, что эта воля является, в свою очередь, не какой-то другой силой, не чем-то третьим, привходящим, а, говоря метафизически, идентична разуму, поскольку разум — это сила, действие, активное производящее начало, что следует из содержащейся в «Критике чистого разума» теории изначальной апперцепции как творческого первоисточника {177}. Можно сказать, что в действительности в этом своем центральном моменте кантовская философия предвосхитила позднейшее учение Фихте, в котором практическая и теоретическая сущности соединяются — вернее, следовало бы сказать, непосредственно отождествляются. Таким образом, разум у Канта означает нечто совершенно иное, нежели ум античной философии. Именно, он означает (и здесь в практической философии Канта заметно сказывается наследство Руссо) возможность правильного отношения к миру, чего античность в столь радикальной форме, даже в известных спекуляциях левых сократических школ, насколько мне известно, так и не смогла достичь, потому что античный разум — это главным образом упорядоченность объективно данного, и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру. Античность воспринимала действительность преимущественно в духе некой секулярной естественной религии как нечто образующееся в результате производительной деятельности объективно данных структурных предетерминант бытия