доброй воли» {200}, — то в соответствии с обертоном кантовской мысли это следует понимать таким образом, что сама воля, насколько она представляет собой чистую и управляемую разумом способность желания, и является добром (благом). В соответствии с этим, злом в собственном смысле является то, в чем отсутствует воля: все безвольное, неопределенное, все, что не подчиняется централизирующей и упорядочивающей инстанции разума. Можно сказать, что в кантовской философии морали буржуазный принцип господства над природой путем концентрации энергии инстинктов на Я, которое этими инстинктами управляет, философски рефлексируется, так сказать, до своей предельной позиции, отражается и суммируется в ней. Совершенно определенно можно говорить о том, что собственно воля у Канта на самом деле абсолютно не представима, потому что она как последовательное разумное желание оказывается не чем иным, как благом. Разум и благо, таким образом, совпадают. Если вы обратитесь к «Экскурсу о Жюльетте» из «Диалектики Просвещения», то обнаружите там немало размышлений на эту тему и следствий из них {201}. Можно особо выделить тот момент, что если воля в действительности является категорией, опосредующей способность желания и разум, то тогда разум начинает чувствовать свое родство с этой волей, свою близость к ней, что находит свое фактическое подтверждение в кантовской теории познания, в философии в целом, если их правильно понимать. Нетрудно заметить, что центральное понятие теории познания Канта и, таким образом, собственное определение разума в его философии очень напоминает определение воли. Я имею в виду идею изначальной апперцепции, то есть идею чистой творческой силы. Мышление, разум у Канта — и в этом состоит одна из решающих инноваций всей кантовской философии — на самом деле не заданы целиком существующей логикой, не обусловлены полностью объективными логическими закономерностями, но понимаются как деятельность, как творческий процесс, из которого и рождаются логические закономерности. Далее, можно сказать о том, что учение о примате практического разума над теоретическим, о котором я вам говорил, интерпретируя в соответствующем месте одну главу из «Критики чистого разума», является истинным постольку, поскольку разум представляет собой не что иное, как волю, чистую волю. Это означает, что разум является особого рода деятельностью, изначальной деятельностью, совершенно свободной от какой-либо зависимости от данных этому разуму объектов мышления. Вместе с тем вы можете также видеть, как в кантовской философии, точнее в кантовской практической философии, в его философии морали, уже намечено все позднейшее развитие философии, особенно философии Фихте. В самом деле, и это всем хорошо известно, Фихте претендовал на то, что в состоянии лучше понять и истолковать Канта, чем тот мог это сделать сам. Однако, как впоследствии оказалось, эти претензии были безосновательными. Если попытаться выразить то положение вещей, которое я продемонстрировал выше, исходя из социальной точки зрения, то вполне можно говорить о том, что Кант — и в этом заключается содержание так называемой абстрактной, или формальной, кантовской этики — превращает трудовой этос буржуазного общества, то есть нормы процесса производства благ, на которых строится все буржуазное общество, в высшую философскую норму, что связь общества с необходимостью общественного производства как высшей и обязательной нормой становится у него абстрактным принципом и что радикальное зло у Канта (об этом следует сказать со всей определенностью) — это не что иное, как лень, то есть то, что никак не служит удовлетворению указанной главной потребности буржуазного общества.
Позвольте мне теперь сказать несколько слов о кантовском понятии долга, а именно о том, как это понятие долга в самой своей элементарной форме вводится философом в «Основах метафизики нравственности». Кант пишет: «Долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону» {202}. Обращаю ваше внимание на то, что если детально рассмотреть эту формулу, то окажется, что в ней дважды встречаются эквиваленты понятия «закономерность», именно «необходимость» и «закон». Таким образом, объявляется о двойной необходимости закономерности. Во-первых, речь идет о том, что закон должен существовать объективно, и эта объективность, как я вам уже продемонстрировал выше, в философии Канта тождественна всеобщей необходимости; во-вторых, имеется в виду, что мне необходимо поступать так, а не иначе, что я не могу отказаться от этой необходимости и что мне самому, в субъективном смысле, следует подчиняться этой закономерности, необходимости. Категорией, опосредующей у Канта данную необходимость, состоящую, по сути, в требовании, в приказе «Ты должен поступать так, а не иначе!», является уважение. Это уважение образует крайне важную для Канта категорию, и он прилагает немалые усилия для того, чтобы развить ее — как в смысле духовной наполненности, так и в смысле чисто феноменологическом. Как говорит сам Кант в небольшом примечании к процитированному пассажу, уважение — это чувство, и поэтому как чувство, в смысле обычного для Канта учения о способностях психологических, противостоит примату разума, выпадает из этого примата, исключается им; и вместе с тем это такое чувство, которое по своей сути непосредственно связано с разумом. Об этом прямо говорится в указанном месте кантовского текста, которое мне бы хотелось процитировать буквально: «Но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушенное каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведенное понятием разума; поэтому оно специфически отличается от всех чувств… которые можно свести к склонности или страху» {203}. Кант стремится установить здесь исключительность этого чувства, причем в тесной связи с исследуемым им феноменом долга. Уважение, если позволите прибегнуть к парадоксальной формулировке, — это рациональное чувство, то есть чувство, рождающееся только там и тогда, где и когда мое рациональное Я противостоит разуму, самой рациональности, словно бы дополняя чувственную жизнь своеобразным разумным рефлексом или отражением принципа разума. Таким образом, понятие уважения выступает у Канта также и в качестве посредника между моей свободой и закономерностью как закона-в-себе, так и исходящего от этого закона и распространяющегося на меня императива, благодаря которому во мне и формируется чувство уважения к закону.
Однако теперь, очутившись перед этой нарисованной Кантом чудесной картиной, вы можете (и имеете полное право) недоуменно спросить: «Ты нам часами твердил о том, что центральным понятием «Критики практического разума» и кантовской философии морали вообще является свобода. Так где же ей тут место?» И будете чертовски правы — как в своем вопросе, так и в своем недоумении. Вы, конечно, уже заметили, что сначала императив приобретает характер необходимости, затем он предстает передо мной в облике заповеди, которую мне необходимо неукоснительно соблюдать, и, наконец, этот императив требует от меня уважения. Единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состояла бы в том, что я мог бы уклониться от уважительного отношения к нравственному предписанию, от подчинения закономерности, от соблюдения заповеди. Иными словами, пространство свободы в философии Канта реально возникает там, где вы всерьез воспринимаете все его жесткие ограничения свободы, доходящие почти до полного ее отрицания. Я становлюсь свободным тогда, когда действительно поступаю свободно, когда отказываюсь от той наивной точки зрения, что нравственный закон в своей всеобщности должен непременно гармонировать с принципом свободы. Ведь если я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности вести себя как свинья. Однако под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы, — этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного Я до минимума, в котором всякая свобода исчезает. Этот момент, уважаемые дамы и господа, имеет решающее значение для того, чтобы наконец перейти к критике кантовской этики, о которой мы вовсе не забыли. Философия Канта с самого начала взывает к свободе, о которой говорит с невероятным пафосом, однако затем, по мере своего развития, полностью эту свободу уничтожает. Но целью даже такой философии — в чисто формальном смысле, не выделяя со всей очевидной непосредственностью представления о высшей иерархии начал, — все равно продолжает оставаться момент свободы. И этими обоими моментами, между которыми в философии Канта устанавливается своеобразная ничья, то есть моментом необходимости, или закономерности, и моментом свободы, пожираются одновременно как первый, так и второй — точно так же, как это имеет место в закономерно развивающемся экономическом процессе, в котором каждый отдельный хозяйственный субъект обладает также и полной свободой иррационального поведения. Так, предприниматель обладает полной свободой промотать свои деньги, а рабочий — проспать все свое рабочее время или даже вообще не ходить на работу, но предприниматель из-за этого разорится, а рабочий лишится своего места — и что они станут делать со своей свободой?! Таким образом, когда насильственный характер реальности, социальной реальности, в которой мы существуем, противопоставляет себя свободе, которая изгоняется далеко — «в Турцию, где бьются друг с другом народы» {204}, — речь на самом деле идет о репрессивном моменте, присущем всей конструкции кантовского практического разума; и в силу своего формального характера, характера формальной закономерности, этот репрессивный момент всегда оказывается более весомым, чем момент свободы. В этом вытекающем из кантовской этики вульгарном следствии от категорического императива не остается уже ничего, кроме занудного призыва «Ты должен, ты должен, ты должен, ты должен!..», который в несколько гротесковой форме воплощает собой в «Будденброках» директор гимназии Вулике, всегда говорящий от имени категорического императива; этим он на самом деле лишь унижает и травмирует своих учеников. Таким образом, пародия, в которую превратилась кантовская философия в позднейшем полном глупого пафоса идеализме, не так уж несправедлива, как это может кому-то показаться: достаточно лишь сравнить тривиальные формулировки Канта с теми отвратительными лозунгами, в которые эти формулировки выродились в эпоху немецкого империализма.