Комментарии
1
Т. Адорно имеет в виду свою книгу «Minima Moralia. Размышления об ущербной жизни», в посвящении к которой, адресованном Максу Хоркхаймеру, он пишет: «Эта печальная наука, представляемая здесь мною на суд моего друга, принадлежит к сфере, которая в наше бездумное время считается собственно философией, с тех пор как она не только превратилась в метод, но и скатилась к интеллектуальному неуважению, произволу цитат и в итоге — к забвению собственных истоков: учения о правильной жизни. Но то, что когда-то философы называли «жизнью», сделалось теперь сферой личной жизни и потребления, плетущихся в хвосте процесса производства материальных благ, не имея ни автономии, ни собственной сущности» (Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben // Gesammelte Schriften. Bd. 4. 1980. S. 13).
2
Впоследствии Т. Адорно поправляет на выражение: «возможной моральной жизни».
3
См.: Adorno Th. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. S. 43.
4
Буквально такое высказывание в сочинениях Ф. Ницше не встречается. В лекции 17 от 25 июля 1963 года Т. Адорно снова прибегает к этой параллели, добавляя, что у Ницше эта мысль на самом деле формулируется совершенно иначе (см. наст. изд. С. 191). Скорее всего, он имеет в виду пассаж I, 33 сочинения Ницше «Человеческое, слишком человеческое» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 260).
5
См. в «Основах метафизики нравственности» следующий текст: «Здесь было бы нетрудно показать, как он (то есть обычный человеческий разум) с этим компасом в руках (то есть принципом) отлично разбирался бы во всех происходящих случаях, что́ хорошо и что́ плохо, что́ сообразно с долгом и что́ противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить его внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми, и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 240; см. также: Кант И. Соч.: В 4 т. М., 1997. Т. 3, где название данного сочинения Канта переведено более близко к оригиналу — «Основоположение к метафизике нравов». — Примеч. пер.).
6
У М. Шелера сказано буквально следующее: «В области этики необходимо строго различать этику, связанную с самими нравственными субъектами, «в ее применении и употреблении…» и группы этических основоположений, вырабатываемых методическим логическим путем, материалом для которого, в свою очередь, служит «прикладная этика». Иначе говоря, следует различать этику выражаемого в естественном языке практического мировоззрения (к которой, например, во все времена принадлежала мудрость, заключенная в пословицах и традиционных максимах) и более или менее научную, философскую, теологическую этику, которая призвана служить «оправданием» и «обоснованием» всякой прикладной этики, исходя из высших принципов, поскольку эти «принципы» самими субъектами прикладной этики не осознаются» (Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus // Gesammelte Werke, Bd. 2, 4. Aufl., Bern, 1954, S. 321).
7
У Канта этот вопрос сформулирован в единственном числе: «Что я должен делать?» (Кант И. Критика чистого разума. II. Трансцендентальное учение о методе. Канон чистого разума, разд. II // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661).
8
Отношение между теоретическим и практическим разумом Т. Адорно рассматривает подробно в лекции 3 от 14 мая 1963 года (см. ниже).
9
Представления Т. Адорно о вкладе Фихте в философию морали довольно оригинальны. В более ранних лекциях по «Проблемам философии морали» (1956/57) он говорит о том, что Фихте «стремился объединить теоретический и практический разум [Канта]». При этом практический разум обладал приматом над теоретическим: «Прежде всего следует понять, что в последующем развитии Фихте кантовских идей сохраняется существенный элемент открытой Кантом истины, заключающейся в том, что достойное человека поведение не зависит от чего-либо внешнего, не терпит мелочной конкретизации, не ожидает от внешних вещей реализации целей человеческого существования; по сравнению с ним даже человеческое сознание рассматривается как связанное с миром зависимых вещей» (лекция от 20 ноября 1956 года; см. также ниже лекцию 11 от 4 июля 1963 года).
10
Доклад Т. Адорно на Берлинской конференции Немецкого социологического общества, май 1959 года (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 8. Soziologische Schriften 1. 3. Aufl. 1990. S. 93—121).
11
Т. Адорно имеет в виду сочинение Голо Манна «Проблематичное познание», в котором последний со ссылкой на прочитанный в Мюнхене в 1960 году доклад Рене Кёнига «К социологии двадцатых годов» говорит следующее: «Чистое познание, стремление только познавать, меня не удовлетворяет. Сегодня мы снова оказываемся в окружении тех, кого г-н Кёниг назвал «пережитками двадцатых», так как они со своим знанием происходят из того времени. Возьмем, к примеру, Теодора В. Адорно со всем его хитроумным анализом, который спрашивает лишь о том, что есть — «что есть полуобразованность?», «что представляет теория полуобразованности сегодня?». Мой ответ таков: мне мало того, что есть. Я хочу знать, как мы можем преодолеть самих себя, как мы можем помочь другим» (Mann G. Fragwürdige Erkenntnis // Wissen und Leben. Hauszeitschrift des W. Kohlhammer Verlages, Stuttgart, 1960, H. 15, S. 13). Т. Адорно высказывает свое отношение к Голо Манну в письме Францу Бёму от 15 июля 1963 года, в котором он приводит отрывки из работы Манна «Об антисемитизме» (in: Geschichte und Geschichten. Frankfurt a. M., 1961. S. 169–201): «Посылаю вам, как мы и договорились, избранные места из сочинения Голо Манна. Само собой разумеется, что речь в них главным образом идет о «свободной от евреев Боннской республике», а не о том, какие он в мой адрес отпускает ругательства, весь смысл которых сводится к тому, что теоретик — это всегда только теоретик. Хочу подчеркнуть, что все эти нападки касаются не столько моей личности, сколько служат выражением того крайнего антиинтеллектуализма, который проповедует этот автор».
12
По поводу этого понятия в рукописях Т. Адорно есть следующее замечание: «Чем неосознаннее практика, тем ревностнее за нее хватаются. Постоянно раздаются жалобы: «Но что же мы все-таки должны делать?» Таков joiner with a case» («деловой человек» в кавычках — англ.).
13
У Фихте эта формулировка именно в таком виде не встречается. Вероятно, здесь приводится высказывание Фридриха Теодора Фишера, с помощью которого он характеризовал философию морали Фихте: «Моральное всегда понимается исходя из самого себя» (Vischer F. Т. Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft, Stuttgart, 1879; новое издание с послесловием Отто Борста: Frankfurt а. М., 1987. S. 25).
14
Т. Адорно обыгрывает здесь фрейдовскую формулу культурной работы: «Там, где было Оно, там должно стать Я» (Freud S. Neue Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // Studienausgabe, hrsg. von Alexander Mitscherlich, Angela Richards und James Strachey. Frankfurt a. M., 1982. Bd. I. S. 516). О концепции морали Фрейда см. также его работу «Я и Оно»: «С позиции ограничения инстинктов, с позиции морали, можно сказать: Оно абсолютно аморально, Я старается быть моральным, Сверх-Я (супер-эго) способно становиться гиперморальным и вследствие этого столь же жестоким, каким может быть только Оно» (Фрейд 3. Избранное. London, 1969. Т. 1. С. 181).
15
Подобные рассуждения нашли отражение в позднейшей критике Т. Адорно студенческого движения (ср.: Marginalien zu Theorie und Praxis // Gesammelte Schriften. Bd. 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft. S. 759–782; Resignation // Ibid. S. 794–799).
16
См. лекцию 15 от 18 июля и лекцию 16 от 23 июля 1963 года.
17
В лекциях «Проблемы философии морали», прочитанных в зимнем семестре 1956/57 года, Т. Адорно называет имя этого человека; оно значится также в рукописных пометках к лекции 1 от 7 мая 1963 года. Речь идет об адвокате и позднее судье Федерального Конституционного суда Фабиане фон Шлабрендорфе (1907–1980); во время Второй мировой войны он был ординарцем начальника штаба 2-й армии и за свою причастность к заговору против Гитлера 20 июля 1944 года был арестован, но впоследствии, в марте 1945 года, оправдан и выпущен на свободу.
18
Т. Адорно, по-видимому, имеет в виду дошедшее через Густава Шваба лаконичное изречение Гёльдерлина, которое опубликовано в томе 4.1 Большого штутгартского издания сочинений Гёльдерлина под редакцией Фридриха Байснера (Stuttgart, 1961, S. 293): «То, что человек имеет в мире большой моральный вес, признано и стало для всех очевидным стараниями моралистики». О развитии в творчестве Гёльдерлина темы критики морали см. прежде всего его письмо к сводному брату Карлу Гоку от 1 января 1799 года (Ibid. Bd. 6.1, 1954. S. 326–332), а также: Entwürfe zur Poetik. Frankfurter Hölderlin-Ausgabe. Bd. 14, hrsg. von Wolfram Groddeck und Dietrich E. Sattler. Frankfurt a. M., 1979. S. 48.
19
В более ранних лекциях Т. Адорно о «Проблемах философии морали» читаем: «Понятие этики более ласкает слух, нежели понятие философии морали. Оно звучит не столь ригористски, кажется исполненным более высокого гуманистического смысла, не погрязает в хаотичной случайности человеческого поведения, но соответствует определенной сфере всеобщего, являющегося мерилом человеческих поступков. Этика — это сама совесть, совесть совести. Она является стремлением говорить о совести, не апеллируя к ее требованиям» (лекция от 8 ноября 1956 года).
20
Адорно несколько отклоняется от текста Бюхнера, не искажая при этом тавтологического характера рассуждений капитана о морали. Исходным пунктом моральной оценки Войцека капитаном является спешка, с которой Войцек выполняет свою работу брадобрея: «Он постоянно куда-то торопится! Хороший человек так не бреет». Когда капитан внушает ему, что ветер может дуть с «юго-севера», это дает ему еще один повод, чтобы сказать: «Ну и глуп ты, братец, ужас как глуп!» В конце концов у капитана складывается полное противоречий представление о Войцеке: «Добрый ты человек, Войцек, но… нет в тебе никакой морали! Мораль — это когда ведешь себя морально, понял? Мораль — очень хорошее слово. А ты произвел на свет ребенка без церковного благословения…» (Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. Пер. Е. Михелевич. М., 1972. С. 187).
21
Третья часть «К генеалогии морали» Ницше посвящена теме «аскетических идеалов» в философии (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 472–524).
22
В «Жаргоне аутентичности» Т. Адорно критикует эту идентификацию «бытия» и «личности», которая, по его мнению, составляет ядро философии Хайдеггера (Gesammelte Schriften. Bd. 6. Jargon der Eigentlichkeit. 4. Aufl., 1990. S. 488–490).
23
В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант характеризует «личность» в качестве элемента определения человека «как разумного и вменяемого существа» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 96).
24
В этой связи см.: Фихте И. Г. О назначении ученого. Лекция 5. Исследование утверждения Руссо о влиянии искусства и наук на счастье человечества (Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 117–132).
25
Так в «Сумерках идолов» Ницше называет Шиллера, включая его в ряд «мои невозможные» в разделе «Набеги несвоевременного» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 594).
26
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 56.
27
В лекциях зимнего семестра 1956/57 года с 11 декабря 1956 по 10 января 1957 г. подробно анализировалась философия морали Сократа и Платона. Для Адорно, как и для Гегеля и Ницше, греческое мышление, начиная с эпохи софистики, «имеет главным образом практическую направленность» и является «рефлексией о субъекте». Как платоновское, так и вообще «всякое моральное учение об идеях… на самом деле говорит о том, что в смысле субъективного разума, который, хотя он всегда апеллирует к самому широкому, родовому значению, на самом деле служит выражению желаний и потребностей отдельного человека, никакое равенство между теперешней невозможностью реализовать свои потребности и последующей их реализацией невозможно. В этом смысле объективный разум морали представляет собой некое апоретическое понятие. Платоновское учение об идеях является, таким образом, схемой всей позднейшей философии морали». О «реставрационном характере» философии Платона и о его борьбе с софистами см. лекцию от 10 января 1957 года: «В резком противопоставлении умопостигаемого и эмпирического мира… всегда кроется известная покорность судьбе и конформизм. Хорошим человеком позволяет быть лишь Бог или зависимость от идей, пребывающих на небесах. Подобное мышление озабочено только одним вопросом: как осуществить идею в реальности?»
28
Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. S. 321. См. о Штейнтале там же, прим. 2.
29
Sumner W. G. Folkways. A Study on the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. Boston, 1906. См. также: Adorno Th. Einleitung in die Soziologie // Nachgelassene Schriften. Abt. IV. Bd. 15. 1968. S. 65.
30
Труды Эмиля Дюркгейма по теории морали изданы в сборнике «Социология и философия» (Frankfurt а. М., 1967), к которому Адорно написал предисловие (опубликовано также: Gesammelte Schriften, Bd. 8. S. 245–279).
31
«Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 327–328.
32
Врач Пауль Лют (1921–1986) описывает в своей книге «Александрийские ночи. Роман об одном путешествии в Египет» (Düsseldorf, Köln, 1963. S. 215–218) лекции Т. Адорно «Философская терминология», которые тот читал в зимнем семестре 1962/63 года. В своем письме Адорно от 13 мая 1963 года Лют объяснял, что «в романе предпринимается попытка изобразить мысли и чувства современных студентов». В ответном письме от 20 мая 1963 года Адорно писал Люту следующее: «Благодаря Вам я получил прекрасную возможность при рассмотрении в своих лекциях проблем вроде «непредписанной возможности» и др. отсылать студентов еще и к Вашему сочинению. Думаю, это оказало на аудиторию благоприятное воздействие. Таким образом, Вы видите, что извлеченное Вами из эмпирии моих лекций очень скоро вновь вернулось в эту эмпирию».
33
См.: Кант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765–1766 гг. (Werke in 12 Bde. Bd. II. F. a. M., 1968. S. 908; Ibid. Bd. IV. S. 699).
34
T. Адорно снова имеет в виду роман Пауля Люта (см. прим. 1), который говорит о том, что студенты воспринимали содержание лекций Адорно «словно в полумгле» (S. 215 f.) и что в результате у них формировалось «замутненное» представление о диалектике: «Темнота и сокрытость начала, из которого вытекает поток диалектических противоречий, затем разрешение этих противоречий на каком-то новом уровне, который не менее туманен, чем начальный, и который сам неожиданно становится новым началом» (S. 217). О своем восприятии лекций Т. Адорно «Философская терминология» П. Лют также говорит в следующей статье: Lüth P. Brief aus einer Landpraxis // Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, hrsg. von Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M., 1971. S. 116–123.
35
T. Адорно приводит слова Ф. Ницше не буквально; скорее всего, он имел в виду следующую мысль Ницше из «Сумерек идолов»: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 560).
36
Horkheimer М. Fragen des Hochschulunterrichtes // Gesammelte Schriften, Bd. 8. Vorträge und Aufzeichnungen 1949 bis 1973, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M., 1985. S. 393.
37
Adorno Th. Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis // Gesammelte Schriften. Bd. 15, 1976. S. 192 f.
38
«Если малому дозволено рассуждать о великом» (Вергилий. Георгики. IV. 176).
39
См. раздел 1 «Канона чистого разума» И. Канта (Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 656–660).
40
Там же. См. также лекцию Т. Адорно «Критика чистого разума» Канта» от 14 мая 1959 года (Nachgelassene Schrifte, Abt. IV. Bd. 4. 1959. S. 27–29).
41
Cornelius H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Erlangen, 1926. S. 125.
42
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 399–400.
43
Там же. С. 336. Диалектика, — об этом говорит Т. Адорно, — необходимо обладает характером видимости: этой теме посвящено Введение Канта к «Трансцендентальной диалектике», где говорится об одной «естественной и неизбежной иллюзии». См. также лекцию 5 от 28 мая 1963 года (особенно прим. 3).
44
Т. Адорно практически не удостаивает оценки собственно диалектическую концепцию Канта. В своей лекции от 12 февраля 1957 года он указывает, что моделью диалектической логики является антиномика: «Диалектика понимается здесь не как своего рода схема философствования, но относится непосредственно, феноменологически к самим вещам, так как кантовский анализ исходит из того, что всякое понятие в своем дальнейшем развитии непременно нуждается в собственной противоположности». В разделе «Проблема видимости» своего сочинения «Негативная диалектика» Т. Адорно критически анализирует различные кантовские концепции диалектики, противоречащие одна другой: «О предметах, о которых здесь идет речь, следовало бы рассуждать не в том смысле, что одни из них просто существуют, а другие нет, но в том, чтобы воспринимать их при всей их невозможности быть реальными вещами одновременно как то, что непременно требует осмысления. В «Критике чистого разума», в главе об антиномиях, и в большинстве частей «Критики практического разума» Кант целенаправленно, или неосознанно, именно к этому второму и стремится…» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 211 f).
45
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 402.
46
Кант И. Критика чистого разума // Соч. В 6 т. Т. 3. С. 404–405.
47
См. лек0цию 3 от 14 мая 1963 года (прим. 11).
48
Понятие «спонтанность» вводится Кантом как «способность» понятийно оформлять «полученные в результате восприятия впечатления». В дальнейшем Кант вносит уточнения: «Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению] Я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, то есть оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и поэтому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 191–192). Тезис третьей антиномии, о которой говорит здесь Адорно, обозначает «трансцендентальную свободу» как «абсолютную спонтанность причин — [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы…» (там же. С. 420).
49
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 418.
50
Там же.
51
Там же.
52
Там же.
53
Там же. С. 418–420.
54
Там же. С. 420.
55
См. там же. С. 210.
56
Там же. С. 420.
57
Там же.
58
Там же.
59
Позже он высказался по этой проблеме следующим образом: «Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям… Одним словом, его причинность, поскольку она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были мыслить его сообразно с эмпирическим характером…» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 482–483).
60
Фраза «определяется, несомненно, целиком эмпирически» в рукописи опущена. Чтение восстановлено по сохранившимся пометкам на полях.
61
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 609–612.
62
См. выше прим. 3.
63
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 419.
64
Там же.
65
Там же.
66
Там же. С. 419–421.
67
Там же. С. 421.
68
Аристотель. Метафизика. XII, 8. 1073 а; О душе. III, 10. 433 b; Физика. VIII, 5. 256 b, 13–25.
69
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 421.
70
Там же.
71
21 и 23 мая 1963 года лекции были отменены из-за болезни Т. Адорно.
72
Т. Адорно заимствовал данное определение из книги Иоахима Шумахера «Страх перед хаосом»: Schumacher J. Die Angst vor dem Chaos. Über die falsche Apokalypse des Bürgertums, Paris, 1937, 2. Aufl. Frankfurt a. M., 1978.
73
Кантовское «разрешение космологических идей» означает необходимость антиномий только лишь как кажимостей, а не как того, что соответствует самим вещам («Критика чистого разума»). Т. Адорно имеет в виду именно этот аспект, когда в «Негативной диалектике» пишет следующее: «Кант считал трансцендентальную диалектику «логикой видимости» — учением о противоречиях, в котором необходимым образом присутствует связь с трансцендентным как с чем-то позитивно познаваемым. Но вердикт Канта никоим образом не опережает усилия Гегеля превратить логику видимости в учение об истине: вынося свой вердикт, Кант не прерывает рефлексии. Осознавая это, он перестает цепляться за прежние суждения. То, что конечное существо говорит о трансценденции, — это лишь видимость, но, как убедительно демонстрирует Кант, видимость необходимая. Оправдание видимости, составляющей предмет эстетики, обладает поэтому у Канта несравненной метафизической релевантностью» (Adorno Th. Negative Dialektik // Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 385 f).
74
Об отличии позитивизма от философии Канта см. в работе Т. Адорно «К логике социальных наук» следующее размышление: «То, что он [Кант] наряду с чисто научными причинами говорил о Боге, свободе воли и бессмертии души, находится в оппозиции к тому состоянию мышления, при котором эти идеи, после того как они лишились своего теологического смысла, стало необходимым, прибегая к различным уловкам, защищать перед лицом рациональности. Сам кантовский термин «уловка» всякую ошибку сознания рассматривает как апологетическую ложь. Его критицизм — это воинственное Просвещение. Однако критическое убеждение, которое воздерживается от реальности и деятельность которого сконцентрирована лишь на самом себе, вряд ли могло способствовать прогрессу Просвещения» (Adorno Th. Soziologische Schriften I // Gesammelte Schriften. Bd. 8. 3.1990. Aufl. S. 557). В «Негативной диалектике» по этому поводу можно прочитать следующее: «Позиция Канта, которая состоит в том, что разум необходимым образом развивается в тех же самых антиномиях, которые с помощью этого разума разрешаются, является антипозитивистской. Тем не менее он не брезгует тем позитивистским утешением, что можно вполне довольствоваться и той узкой областью, которая после критики способности разума еще позволяет твердо стоять на ногах. Кант убежден в значительном гражданском подтверждении узости своей позиции» (Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl. 1990. S. 375).
75
Т. Адорно имеет в виду раздел «О конечной цели чистого применения нашего разума» из «Трансцендентального учения о методе» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 656–660), который он подробно анализирует в лекции 6 от 30 мая 1963 года.
76
У Канта буквально сказано: «Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 338).
77
Интерпретацию Гегелем кантовского учения об антиномиях см. в «Науке логики». Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 273, 313–317; 1972. Т. 3. С. 188–190.
78
Об оценке Т. Адорно кантовского представления о противоречии (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 391) и о его противопоставлении Канта и Гегеля см. «Три трактата о Гегеле»: «У него [у Канта] философия занималась критикой разума; до известной степени наивное научное сознание, делающее умозаключения по правилам логики — то есть, говоря современным языком, «феноменология», — рассматривалось им в качестве главного условия познания. Непродуманное Кантом соотношение двух типов сознания — философского, критического, и критикуемого, познающего реально существующие предметы непосредственно, — стало впоследствии у Гегеля главной темой его рефлексии. В итоге сознание как объект, постигаемый философски, конечный, ограниченный и несамодостаточный, как был склонен считать Кант, как раз и придавший сознанию подобную конечность, поддалось соблазну умопостигаемых миров» (Adorno Th. Drei Studien zu Hegel // Gesammelte Schriften. Bd. 5, 3. Aufl. 1990. S. 310).
79
В рукописи тире пропущено; читается: «второго начала свободы», что противоречит смыслу.
80
В «Негативной диалектике» Т. Адорно пишет: «Обоснование тезиса третьей антиномии, где говорится об абсолютной спонтанности причин и о секуляризации свободного акта божественного творения, по своему стилю имеет совершенно картезианский характер. Это необходимо принимать во внимание, чтобы понять метод Канта. Совершенство познания становится главным гносеологическим критерием; без его свободы «даже и в естественном ходе вещей последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» (Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 247; цитата Канта: Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 420).
81
«О потребности разума ссылаться в ряду естественных причин на первое начало, исходящее из свободы, со всей очевидностью свидетельствует то, что все древние философы (за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для объяснения движений в мире существование первого двигателя, то есть свободно действующей причины, которая впервые и сама собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они не осмелились объяснить первое начало» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 424).
82
В «Трех трактатах о Гегеле» Т. Адорно специально выделяет мотив неразрешимости противоречий в диалектике Гегеля: «Если я правильно понимаю, выбор исходного пункта, первоначала, для философии Гегеля абсолютно безразличен; она не признает подобного первоначала как некоего прочного и в процессе мышления неизменного самодостаточного принципа… Но идеализм этим не преодолевается. Абсолютная строгость и закрытость процесса мышления, к которой он [Гегель] в противоположность Канту стремится вместе с Фихте, обосновывает во всем приоритет Духа, даже если при этом на всех уровнях субъект определяет себя как объект, и наоборот — объект как субъект» (Adorno Th. Drei Studien zu Hegel // Gesammelte Schriften, Bd. 5. 3. Aufl. 1990. S. 261).
83
Эрнст Кассирер в работе «К теории относительности Эйнштейна» (Berlin, 1920; рус. пер. Пг., 1922) в противоположность Герману Когену считает философию Канта не «философской систематикой естественных наук в духе Ньютона» (S. 12), но, специально подчеркивая ее принципиально методический характер, ее критическое отношение к вещам, утверждает, что эту философию скорее следует рассматривать как философское основание теории относительности (S. 7—25). В работе «Детерминизм и индетерминизм в современной физике» («Determinismus und Indeterminismus in dermodernen Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem, Göteborg, 1937) Кассирер говорит о значении критического понимания понятия причинности для проблем философии морали в смысле кантовского учения об антиномиях: «Если понимать «детерминизм» в метафизическом, а не в критическом смысле… то причинность становится принципом физического познания;…она превращается в метафизический фатум» (S. 260). Оба сочинения теперь опубликованы в издании: Cassirer Е. Zur modernen Physik. Darmstadt, 1957.
84
См. лекцию 4 от 16 мая 1963 года (прим. 5).
85
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 314–334.
86
См.: Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 262 f.
87
Кант настаивает на необходимости причинно-следственных связей иначе, нежели это делал Юм (см.: Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 107–108). В этом смысле Адорно говорит о дистанцированности Канта как от эмпиризма Юма, так и от позитивизма (см. лекцию 10 от 2 июля 1963 года).
88
Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали (разд. II. Критика основы, указанной для этики Кантом) // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 134–184.
89
Критику Т. Адорно «основания причинности через ее непосредственное переживание в мотивации» см.: Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl., 1990. S. 266.
90
В примечании к тезису третьей антиномии говорится следующее: «Мы говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени, а в отношении причинности. Если я теперь (например) совершенно свободно и без необходимо определяющего влияния естественных причин встаю со своего стула, то в этом событии вместе со всеми его естественными последствиями вплоть до бесконечности безусловно начинается новый ряд…» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 422–424.
91
Сначала Т. Адорно начал это предложение так: «И вся проблема свободы у Канта представляется теперь», — но, не закончив, зачеркнул и исправил на новый вариант.
92
Ср. у Канта: «…Все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий» (Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 489).
93
О различении Кантом «эмпирического характера» и «умопостигаемого характера» см.: «Критика чистого разума» // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 482.
94
На основании вышесказанного понятно, почему в книге Т. Адорно «Негативная диалектика» общая концепция главы «Свобода», которая, кстати, в первоначальном варианте носила название «Детерминизм», изложена следующим образом: «Если относиться к причинности как к некоему — всегда субъективному — определению самих вещей, то в подобной спецификации, перед лицом не знающего различий единства чистой субъективности обнаруживается перспектива свободы. Она имеет место и в том, что отличается принудительным характером. Произвол поэтому более не рассматривается в качестве подлинной деятельности субъекта, а его тотальность впредь становится невозможной. Априорное насилие, экстраполированное из реального принуждения, начинает восприниматься как нечто ущербное. Таким образом, чем объективнее причинность, тем больше возможность свободы. Именно поэтому тот, кто желает свободы, должен не в последнюю очередь настаивать на необходимости» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl. 1990. S. 247).
95
«Европейская конференция» по теме «Мегаполисы Европы: свет и свет обманчивый» проходила с 11 по 15 июня 1963 года в Вене. 11 июня 1963 года Т. Адорно принимал участие в общей дискуссии по теме конференции, а 12 июня выступал с докладом «Светское искусство — организованная банальность?», после которого также состоялась дискуссия. Этот и другой, импровизированный, доклады Т. Адорно, с которыми он выступал на этой конференции, опубликованы: Wiener Schriften, hrsg. vom Amt für Kultur, Volksbildung und Schulverwaltung der Stadt Wien, H. 20: Europa-Gespräch 1963. Die Europäische Gross-Stadt. Licht und Irrlicht, Wien, 1964. S. 39–71, 88–99.
96
6 и 8 июня 1963 года лекций также не было в связи с каникулами по случаю празднования Троицы.
97
Противостоящее абсолютному доминированию постигаемой разумом естественной причинности кантовское разделение «математического синтеза» и «динамического синтеза» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 235–237, 476), — в соответствии с которым «полностью обусловленное в динамических рядах, неотъемлемо присущее им как явлениям, в соединении с эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным условием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с другой стороны, разум… оба положения разума в этом уточненном значении могут быть истинными…» (там же. С. 477), — Т. Адорно считает слишком слабым.
98
См. следующее высказывание: «Практическая свобода может быть доказана опытом» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 659). См. также «Критику практического разума» (там же. Т. 4 (1). С. 313–325) и § 91 «Критики способности суждения»: «Но особенно примечательно то, что среди фактов имеется даже одна идея разума (которая сама по себе никак не может быть изображена в созерцании, стало быть, нет никакого теоретического доказательства ее возможности). Это — идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие о ней, рассматриваемое теоретически, было бы запредельным) доказывается практическими законами чистого разума и сообразно [обнаруживается] в действительных поступках, стало быть, в опыте» (там же. Т. 5. М., 1966. С. 507).
99
Т. Адорно кардинально пересматривает здесь основную мысль второго экскурса «Диалектики Просвещения», в предисловии к которому говорится: «Он [Кант] демонстрирует, как подчинение всего природного самовластному субъекту в конечном итоге достигает своей кульминационной точки именно в господстве слепой объективности, природности» (Horkheimer М., Adorno Th. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente // Gesammelte Schriften. Bd. 3. 2. Aufl. 1984. S. 16).
100
См. лекцию 4 от 16 мая 1963 года (прим. 25).
101
Т. Адорно ссылается здесь на представление Гёльдерлина в «Гиперионе» о «едином, различаемом в себе самом» («великое определение Гераклита») (Гёльдерлин Ф. Гиперион. Стихи. Письма. М., 1988. С. 148–151), которое, помимо всего прочего, обыгрывается также в эпиграмме «Корень всех зол»:
Благо едиными быть, откуда же вера людская.
В благо — единственным стать, имея что-то одно?
(Там же. С. 294). В своем докладе о Гёльдерлине, озаглавленном «Паратаксис» и прочитанном в Берлине 7 июня 1963 года, то есть параллельно с этими лекциями, Т. Адорно отмечает следующее: «Паратактический протест вместо синтеза имеет свой предел в синтетической функции языка вообще. Имеется в виду синтез иного типа — синтез критической саморефлексии языка, которую язык синтетически закрепляет. Разрушать единство языка — значит совершать то же действие, которое ведет к единству языка. Но единство языка было изменено Гёльдерлином настолько, что в нем не просто многоликое стало многозначным… но само единство языка окончательно перестало быть сколько-нибудь законченным. Без единства природа языка стала бы диффузной; абсолютное единство языка — это реакция на данную возможность» (Adorno Th. Noten zur Literatur // Gesammelte Schriften. Bd. 11. 3. Aufl. 1990. S. 476 f.).
102
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 656. Понятие спекуляции вводится Кантом в следующем тексте «Критики чистого разума»: там же. С. 110, 435.
103
Там же. С. 656.
104
О понятии «кантовская блокировка истины» см. «Размышления о метафизике» Адорно (7. Жажда спасения и блокировка: Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. S. 377–382).
105
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 656.
106
Там же.
107
Там же. С. 656–657.
108
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 235. Эту строку из сочинения Ф.Ницше «Так говорил Заратустра» Т. Адорно использует для критики некоторых популярных тенденций современной философии также и в «Негативной диалектике»: «Не только наслаждение, которое, согласно Ницше, хочет длиться вечно, сопротивляется тому, чтобы уйти в прошлое. И если тем Абсолютом, реальность которого философия тщетно стремится позитивно подтвердить, была бы смерть, то тогда ничего не существовало бы, и всякая мысль была бы пустой, и ничто невозможно было бы помыслить истинно» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6, 4. Aufl. 1990. S. 364).
109
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 657.
110
Там же.
111
Ср. эту формулировку с пассажем из «Фауста» Гёте (I, акт 1): «По праздникам нет лучше развлеченья, / Чем толки за стаканчиком вина, / Как в Турции далекой, где война, / Сражаются друг с другом ополченья». (Пер. Б. Пастернака.)
112
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 657.
113
Там же.
114
Буквально в таком виде эта фраза в сочинениях Вольфа не встречается; о ее вероятном источнике см.: Wolff Ch. Gesammelte Werke, 1. Abt.: Deutsche Schriften Bd. 7: Vernünftige Gedanken (Deutsche Teleologie), hrsg. von Hans Werner Arndt. Hildesheim, New York, 1980, § 33 (S. 50), § 70 (S. 106), § 98 (S. 161).
115
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 658.
116
Ср. со следующим высказыванием Канта: «…Вера в Бога и в загробный мир так сплетена с моими моральными убеждениями, что, так же как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня» (там же. С. 678).
117
См. лекцию 6 от 30 мая 1963 года (прим. 1).
118
«Нравственность сама по себе образует систему, но нельзя сказать того же о блаженстве, если только оно не распределяется в точном соответствии с моральностью. Но такое соответствие возможно только в умопостигаемом мире при мудром творце и правителе. Разум вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки, так как необходимое последствие их, связываемое с ними тем же разумом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 666).
119
По поводу этой формулировки см. подробнее лекцию 15 от 18 июля 1963 года (прим. 5).
120
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 658.
121
См. лекцию 5 от 28 мая 1963 года (прим. 11).
122
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 658.
123
Там же. С. 659.
124
О данности нравственного закона см. второй раздел «Основ метафизики нравственности» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 243).
125
Декарт Р. Метафизические размышления (или Размышления о первой философии). Размышление 5: О сущности материальных вещей и снова о Боге, что он существует (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 381).
126
См. также формулировки категорического императива в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 260, 270, 347).
127
В «Негативной диалектике» Т. Адорно пишет: «В музыке раннего Бетховена неподражаемым образом нашла свое воплощение возможность того, что все может сделаться благим… Еще столь хрупкое примирение с субъективностью трансцендирует всегда подобное себе. Мгновения, в которые освобождаются частности, снова концентрируют частности другого, тем самым становясь предвосхищением бесконечного, таково утешение, исходящее со времени ранней буржуазии, вплоть до ее поздней эпохи» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S 301).
128
Вильгельм Штурмфельс (1887–1967) после защиты диссертации «Право и этика в их взаимоотношении» (Гиссен, 1912) с 1921 по 1933 год преподавал в Академии труда (высшее учебное заведение для рабочих в рамках Франкфуртского университета); с 1932 года — профессор философии. Оставив в 1933 году преподавательскую деятельность, B. Штурмфельс вернулся к ней в 1946 году, работая до 1967 года в должности почетного, затем — экстраординарного профессора философии, социологии и образования взрослых.
129
См.: Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали. § 4. Об императивной форме кантовской этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 136–141.
130
Adorno Th. Kants «Kritik der reinen Vernunft» // Nachgelassene Schriften, Abt. IV. Bd. 4. 1995. S. 40, 55.
131
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 280, 289–290, 484, 495.
132
«Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, и есть, как это видно, моральный закон (ведь никакой другой закон не устраняет все склонности от непосредственного влияния их на волю). Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, то есть определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались. Чувство, возникающее из сознания этого принуждения, возможно не патологически, не как такое, какое возбуждается предметом чувств, а чисто практически, то есть в силу предшествующего (объективного) определения воли и причинности разума. » (Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). C. 406).
133
См.: Фрейд З.Ян Оно // Избранное. London, 1969. С. 158, 169–174.
134
Ницше Ф. Веселая наука. Четвертая книга, 335: «Да здравствует физика!.. И не говори мне впредь о категорическом императиве, друг мой!.. Я поминаю при этом старого Канта, который в наказание за то, что хитростью добился «вещи-в-себе» — тоже очень смешная вещь — был добит категорическим императивом и с ним в сердце снова приблудился… к «Богу», «душе», «свободе» и «бессмертию»… — Как?! Ты любуешься категорическим императивом в себе самом? Этой «твердостью» твоего так называемого морального суждения? Этой «безусловностью» чувства — «все должны судить здесь так, как я»? Удивляйся, скорее, здесь своему себялюбию! И слепоте, ничтожности, невзыскательности твоего себялюбия!» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 653–654).
135
См. лекцию 6 от 30 мая 1963 года и прим. 4 к лекции 7.
136
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 658. Адорно прерывает цитату на словах «в одной цели блаженства» и т. д. Полностью эта фраза Канта звучит следующим образом: «Так, например, в учении о благоразумии объединение всех целей, внушаемых нам нашими склонностями, в одной цели блаженства и согласование средств для достижения этой цели составляют всю задачу разума, который поэтому может доставить только прагматические законы свободного поведения для достижения целей, данных нам чувственностью, и, следовательно, не может доставить [здесь] чистых законов, определяемых совершенно a priori» (там же).
137
Там же.
138
Там же.
139
Там же.
140
Т. Адорно имеет в виду кантовскую концепцию «моральной теологии», которая «имеет только имманентное применение, а именно для выполнения нашего назначения здесь в мире: сообразовываться с системой всех целей… (там же. С. 671); она вытекает из вопроса: «Если я делаю то, что должен, на что я могу надеяться?» (Там же. С. 662.)
141
Дословно такая формулировка не встречается.
142
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 659.
143
Там же.
144
Там же.
145
Там же. С. 659–660.
146
По какой причине была отменена лекция от 25 июня 1963 года, неизвестно.
147
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 659–660.
148
Там же. С. 660.
149
Там же.
150
Адорно имеет в виду первый аргумент Канта в его попытке «соединить воззрение на природу со свободой». (Там же. С. 418.)
151
См.: Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels // Gesammelte Schriften. Bd. 1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M., 1974, S. 215 f.
152
Кант говорит о «мировом понятии» (conceptus cosmicus) как о философском воззрении, которое должно указывать «на связь всякого знания с существенными целями человеческого разума» (Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 684–685). В сочинении «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант аналогичным образом определяет «публичное пользование собственным разумом», которое всегда должно быть свободным, и только оно может дать просвещение людям (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 29).
153
Рассматривая человека, злого от природы, Кант пишет: «Но если такая склонность кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественная склонность ко злу. И сама эта склонность морально зла, так как в конце концов ее все же надо искать в свободном произволе и, значит, она может быть вменена в вину. Это зло изначально, так как портит основание всех максим» (Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. С. 108). Этот кантовский пассаж Т. Адорно анализирует в «Негативной диалектике» (Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 217 f., 529 f.).
154
См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 196. На это положение ссылается Хоркхаймер в своем изложении теоремы идентичности разума и самосохранения в книге «Диалектика Просвещения»: «Самосохранение есть конститутивный принцип науки, душа таблицы категорий, даже если она выводится идеалистически, как у Канта. Само Я, синтетическое единство апперцепции, инстанция, которую Кант называет высшим пунктом, к которому должна быть прикреплена вся логика, есть поистине результат, равно как и условие материального существования» (Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 3. 2. Aufl. 1984. S. 106). См. там же его размышления о Гоббсе и о Спинозе (S. 105).
155
В «Основах метафизики нравственности» Кант говорит следующее: «Сохранить же свою жизнь есть долг, и, кроме того, каждый имеет к этому еще и непосредственную склонность. Но отсюда не следует, что трусливая подчас заботливость, которую проявляют большинство людей о своей жизни, имеет внутреннюю ценность, а ее максима — моральное достоинство» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 233).
156
См. выше лекцию 1 от 7 мая 1963 года (с. 12–14).
157
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч.: М., 1959. Т. 4. С. 317.
158
Valéri P. Rapport sur les prix de vertu (1934).
159
В произведении «Утренняя заря» (Кн. 1, разд. 9: «Понятие моральности морали») Ф. Ницше пишет: «Если сравнить с образом жизни всего тысячелетнего человечества, мы, нынешние люди, живем в безнравственное время: сила морали поразительно ослабела, а чувство моральности настолько утончилось и поднялось в высоту, что его можно назвать не иначе как улетучившимся (…) Моральность есть не что иное, как (или не более чем) следование нравам, каковы бы они ни были; но нравы расцениваются как унаследованные, традиционные. Там, где отсутствует обычай, нет моральности; и чем в меньшей мере жизнь определяется обычаями, тем у́же круг морального. Свободный человек не обладает моралью, поскольку во всем он зависит от себя, а не от обычаев…» (Nitzsche F. Sämtliche Werke. Bd. 3. 1988. S. 21 f).
160
В сохранившейся магнитофонной записи этой лекции в самом начале есть пропуск. Однако рукописные тезисы, сделанные Адорно к этой лекции, показывают, что он собирался начать свою лекцию с темы, которой посвящена и первая из сохранившихся фраз. Адорно записал: «Парадоксальность опыта практической свободы как некой естественной причины. Данную парадоксальность отмечает сам К[ант]: «таким образом, проблема остается», то есть это означает, что дуализм, равно как и его снятие, одинаково неудовлетворительны и невозможны». Насколько можно предполагать, обычный краткий обзор предыдущей лекции в этой лекции отсутствовал.
161
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 660.
162
Гельб Адемар (1887–1936) в 1924 году стал профессором психологии Франкфуртского университета и директором Психологического института. В 1931 году он получает место профессора философии (специализация — философские проблемы психологии) в университете Галле, которое в 1934 году после прихода нацистов к власти было сокращено.
163
См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 468.
164
См. критику в «Негативной диалектике» Адорно четвертой книги сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление» и его связи с Кантом и немецким идеализмом вообще: «Рассматривая разум в качестве единственной движущей силы практики, Кант целиком остается в рамках сухого теоретизирования, и поэтому в качестве единственно возможного для него средства против засилья теории он и выдумывает свою идею примата практического разума. На это работает вся его философия морали» (Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 228). И далее: «Все, что говорили об этом [о понятии воли] великие философы-рационалисты, Кант отвергает, даже не рассматривая серьезно их мнения. В этом смысле Шопенгауэр в четвертой книге своего сочинения «Мир как воля и представление» с полным правом может называть себя кантианцем. В том, что без воли нет и сознания, все идеалисты на редкость единодушны — словно бы воля это и есть не что иное, как сознание… Генетически разум развился не просто из животной энергии путем ее дифференциации. Без воления, проявляющегося в произвольности самого акта мышления и служащего единственным основанием отличия разума от чисто пассивных, «рецептивных» моментов субъекта, никакого мышления, строго говоря, не было бы вообще. Идеализм же полагает, что дело обстоит как раз наоборот; именно поэтому (за все следует расплата!) он и не может ничего сказать об отличительных особенностях мышления, хотя постоянно ходит вокруг истины» (Ibid. S. 229 f).
165
Ср.: Heidegger М. Sein und Zeit, 15. Aufl., Tübingen, 1979 (§ 52, 53). Хайдеггер различает подлинную заботу от «оков усталой бездеятельной мысли о смерти» (§ 258), «бытие к смерти как бытие к возможности» от «размышления о смерти», которое ослабляет этот характер возможности (ср. § 261). Понимать означает не «разглядывать смысл, а выявлять возможности смысла, которые раскрываются в проекте», в структуре «опережения в смерти» (ср. § 263).
166
См. в «Жаргоне аутентичности» критику Адорно связи подлинности и субъективности у Хайдеггера: «От созерцающего субъекта отличают субъект как нечто созерцаемое, что на самом деле означает нашу позицию, наше отношение к смерти. Подобное смещение акцентов лишает субъекта моментов свободы и спонтанности; субъект застывает, подобно хайдеггеровским «обнаружениям», превращаясь в один из атрибутов субстанции «здесь-бытие» (Gesammelte Schriften. Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 497 f). Сомнительное присоединение Хайдеггера к идеализму проявляет себя, по мнению Адорно, в следующем: «То, что в феноменологии Гегеля являлось необходимым моментом в опыте сознания… для Хайдеггера становится анафемой, потому что опыт сознания заключается, по его мнению, в самом сознании; при этом идентичность, это пустотелое ядро той же самой гегелевской самости, занимает у него место идеала» (Ibid. S. 494).
167
Troeltsch Е. Der Historismus und seine Probleme // Gesammelte Schriften. Bd. 3. Tübingen, 1922.
168
Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte, Zweite verbesserte und erweiterte Aufl., Berlin, 1910 (Erste Aufl., 1877). Уже Коген определяет «содержание формального нравственного закона» как данность, имеющую место «в сообществе автономных сущностей» (S. 227); во введении к четвертой части своей книги он, исходя из «учения о праве», характеризует «реальность нравственного» как существующую «в историческом опыте» (S. 373–380). См. также S. 381–454.
169
Дословно эта фраза в сочинениях Канта не встречается. Возможно, Адорно имеет в виду один пассаж из «Антропологии», в котором говорится о функциях граций: «Пуризм циника и умерщвление плоти отшельником, ничего не дающие для общественного блага, — это искаженные формы добродетели и не привлекательны для нее; позабытые грациями, они не могут притязать на гуманность» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 530).
170
Ebbinghaus J. Deutung und MiBdeutung des kategorischen Imperative // Gesammelte Aufsätze. Vorträge und Reden, Darmstadt, 1968, S. 80–96.
171
B лекции Адорно от 18 декабря 1956 года говорится: «О Платоне. У Сократа разум стал единственной инстанцией правильного поведения. В качестве средства для доказательства этого Сократ использовал анализ понятий. У Платона этот сократовский метод превратился в принцип в строгом смысле слова. В ранних диалогах методика Платона состоит в том, что он анализирует понятия и с помощью этого анализа понятий определяет разум в качестве единственной инстанции добродетели…» Это означает следующее: «Нет никакого учения об отдельных добродетелях, которое бы противоречило общему понятию добродетели. Все добродетели понимаются исключительно в их связи с центром моральной сферы как таковой, то есть с логосом. Платон ясно дает понять, что центральный мотив сократовского интеллектуализма — отождествление добродетели со знанием — превращается у него в основную критическую инстанцию…» Вообще в своем представлении о тех элементах мышления Сократа, которые впоследствии не вошли в философию Платона, Адорно ориентируется на «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта.
172
Собственную характеристику Фихте своего отношения к философии Канта во втором введении в «Наукоучение» см.: Werke, Bd. 1, Abt. 1: Zur theoretischen Philosophiе S. 468–471.
173
Cp.: Adorno Th. Gesammelte Schriften, Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 227.
174
Сначала Адорно начал это предложение так: «В дальнейшем, чтобы правильно понимать эту теорему Канта, вы должны также иметь в виду, что кантовское понятие разума…» — но затем, не закончив, зачеркнул и исправил на новый вариант.
175
См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 666, где Кант ориентируется на различение Лейбницем «царства милосердия» и «царства природы».
176
Слово «формой» в сохранившихся материалах утрачено и восстановлено по смыслу.
177
В первом издании «Критики чистого разума» говорится: «Но так как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием (Apprehension) (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 713). Напротив, во втором издании способность «первоначального синтетического единства апперцепции» как сознания того, «что я есть», сильнее соединена с категориальным порядком рассудка, «вся способность которого состоит в мышлении, то есть в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны, приводит к единству апперцепции, так как этот рассудок сам по себе ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (там же. С. 200).
178
В лекции от 19 декабря 1956 года Адорно говорил о том, что выдающимся исключением из этой системы являлся Сократ: «Решающим для Сократа был поворот к индивиду, который нашел выражение в целом ряде фактов, прежде всего в отказе от натурфилософских размышлений, от натурфилософской спекуляции, основанных, по мнению Сократа, на неточности и противоречивости высказываний о природе».
179
Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophiе, Tl. 1. Die Philosophie des Altertums, hrsg. von Karl Praechter, Berlin, 1926, S. 476 f.
180
Adorno Th. Philosophische Terminologie, hrsg. von Rudolf zur Lippe, Bd. I, Frankfurt a. M., 1973, S. 58–60.
181
Lukács G. Geschichte und Klassenbewuβtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin, 1923, S. 137 f., Neuausgabe: Darmstadt, Neuwied, 1970, S. 229 f.
182
В упоминавшейся лекции от 18 декабря 1956 года Адорно пишет о Сократе следующее: «Величие сократовской теории о том, что мораль основана на разуме, заключается в том, что Сократ в противоположность всем позднейшим мыслителям не побоялся достать кота из мешка, то есть до конца проследить, куда в действительности ведет обоснование нравственного поведения принципами разума. Именно единство начал разума и нравственности, окончательно разделенных впоследствии, и является тем, что кажется нам в учении Сократа чуждым. Это разделение в течение тысячелетий внедрилось в нас так глубоко, что всякий человек, слышащий об учении Сократа, сразу же размышляет приблизительно так, что его-то бабушка была хотя и необразованная, но добрая. Данный механизм сознания был заклеймен Сократом как ошибочный, и из его критики вырастает критическая тенденция в отношении всей позднейшей морали. Ведь бессознательного блага не бывает…»
183
Из философской оды Шиллера «К радости» (1785). Цитируя Шиллера, Адорно заменил «дерзкий» на «резкий».
184
Аристотель. Никомахова этика III, 1–4,1109b — 1112а. В лекции от 10 января 1957 года Адорно комментирует этот пассаж Аристотеля следующим образом: «Решающее отличие Аристотеля от Платона состоит в том, что Аристотель впервые определил два новых, связанных с понятием разума как упорядочивающего принципа, качества (окончательно порвав тем самым с сократизмом платоновской философии морали). Во-первых, он определил разум через понятие свободы: правильная, осмысленная жизнь возможна лишь постольку, поскольку мы свободны, поскольку, живя в обществе, мы располагаем возможностью осуществлять то, что мы правильно познали. Аристотель заходит в развитии этой идеи очень далеко, предвосхищая кантовское разделение между умопостигаемым и эмпирическим характером. Так, он говорит о том, что наша свобода может быть ограничена не только рабством и т. п., но и нашим внутренним расположением, нашими привычками, нашим характером, выступающим по отношению к разуму как нечто гетерономное и побуждающим нас действовать вопреки разуму. Подобный характер есть такое же ограничение свободы, как и ее политические ограничения. Все эти кажущиеся эмпирическими ограничения представления о разуме как о принципе господства подготовили то, что стало в позднейшей философии морали решающим. Во-вторых, то же самое можно сказать и в отношении понятия воли: воля — это то, что должно посредовать между правильным познанием и изменением реальности. Правильное познание и правильная деятельность не тождественны друг другу. Чтобы их связать, необходима своеобразная сфера воли».
185
Магнитофонная запись этой лекции не сохранилась. Данный конспект был сделан Хилмаром Тиллаком во время чтения лекции (или, скорее, некоторое время спустя). Он воспроизводит все основные моменты лекции и соответствует главным положениям рукописных тезисов, сделанных самим Адорно при подготовке к лекции.
Заметки, относящиеся к Канту, содержат ссылки прежде всего на его «Основы метафизики нравственности». Вот тезисы Адорно: «К тому, что абсолютное беззаконие фактически есть несвобода. Bellum omnium contra omnes. Изнутри — это крайний пример наркомании.
Злоупотребление. Роль права.
Напротив, в идее закона всегда содержится потенциал, направленный против свободы, на ее ограничение, в котором она исчезает. Постоянно висит на волоске. Гениальная формулировка Канта об ограничении свободы лишь постольку, поскольку она угрожает свободе другого. В этом функциональная связь общества.
К «Основам».
Выход из так называемого естественного сознания, то есть моральных созерцаний, какими они даны сейчас. В этом истинное. Этику невозможно обнаружить. Даже сегодня она распространяется лишь как критика узакониваемого. Этика всегда больна тем, что она ждет от другого того, чего не требует от себя. Все это через абстракцию к форме категорического императива, при этом процесс предполагает основания.
Первая дефиниция. Кант. S. 26.
Рациональное. Объяснение максимы: переход от индивида к субъекту. Затем в «Критике чистого разума»: то, что нравственный закон не «выводим» так же, как основоположения теоретического разума».
9. VII.
186
Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S. 176–178.
187
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 271–291.
188
Здесь Адорно обращается к своей лекции от 22 января 1957 года: «Что касается «Основ метафизики нравственности», то представляется, что Кант исходит здесь в известной степени (у Гегеля это потом стало правилом) прежде всего из «естественного» сознания, из фактических моральных воззрений, которые мне просто даны, и лишь затем, путем абстрагирования, используя метод критического анализа этих моральных воззрений, приходит к категорическому императиву, к чистой формулировке нравственного закона».
189
Аристотель. Никомахова этика. V, 14, 1137 а — 1138 а.
190
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 238.
191
См. лекцию 7 (прим. 10).
192
В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (§ 36) говорится: «Действительно, мы знаем природу только как совокупность явлений, то есть представлений в нас, поэтому мы можем извлечь закон связи этих явлений только из основоположений об их связи в нас, то есть из условий такого необходимого соединения в сознании, которое составляет возможность опыта» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 139).
193
В лекции от 22 января 1957 года Адорно разъясняет этот момент следующим образом: «В одном важном месте своей «Критики практического разума» Кант приходит к открытию того, что дедукция нравственного закона, аналогичная дедукции категорий из единства самосознания или дедукции принципов чистого разума из его синтетического единства, совершенно невозможна. Категорический императив нельзя выводить точно таким же образом, как и различные принципы разума, которые, согласно Канту, лежат в основе математизированных естественных наук, выводятся из категорий и высшей инстанцией для которых является единство самосознания. Заключение определенным образом сводится к факту нравственного закона».
194
Simmel G. Hauptprobleme der Philosophiе Berlin, New York, 1989 (1. Aufl., 1910), S. 29.
195
См. лекцию 12 (прим. 6).
196
Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 381. Цитата воспроизводится не совсем точно из-за разрыва между началом и концом фразы, поскольку Адорно сосредоточился на грамматическом воспроизведении мысли, заключенной в скобках.
197
См. лекцию 1 от 7 мая 1963 года (прим. 14).
198
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 235.
199
Платон. Федон. 76d—77а.
200
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 228.
201
Adorno Th. Gesammelte Schriften. Bd. 3. 2. Aufl. 1984. S. 100–140 (особенно S. 135).
202
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (I). С. 236.
203
Там же. С. 237.
204
См. лекцию 6 от 30 мая 1963 года (прим. 17).
205
Первые слова лекции не сохранились, так как начало магнитофонной записи утрачено. Однако ясно, что Адорно начал с непосредственного обращения к затронутым в предыдущей лекции проблемам. В рукописных тезисах, подготовленных им к этой лекции, он начинает с идеи подавления инстинктов: «16.VII.63. Дополнения (в основе всего лежит идея подавления инстинктов: компенсация in the long run (в конце концов (англ.). — Пер. ). Мотив экономии: образование капитала). Содержащаяся в нем ложь: психологически, как и в рамках всего общества, полной компенсации никогда не бывает».
206
См. заметку Адорно «По эту сторону принципа удовольствия» // Minima Moralia (Gesammelte Schriften. Bd. 4, 1980. S. 65–67).
207
Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 400.
208
Спиноза Б. Этика. Ч. 4. Теорема 20. Буквально у Спинозы читаем: «suum esse conservare».
209
Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 366–387.
210
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 228, 254.
211
Адорно критикует здесь прежде всего теоретико-пессимистическое истолкование «неудовлетворенности культурой», реконструируемой Фрейдом на основе исследования навязчивых неврозов и «психопатологии обыденной жизни». В противоположность этому, в сочинениях Фрейда по технике лечения неврозов представлено совершенно иное, диалектическое понимание: ликвидация последствий подавления инстинктов понимается как бесконечная задача психоаналитической работы (см.: Freud S. Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten; Die endliche und die unendliche Analyse // Studienausgabe, Ergänzungsband, S. 205–215, 351–392).
212
См. гл. 46 «О ничтожности и страданиях жизни» «Дополнений» Шопенгауэра к своему сочинению «Мир как воля и представление» (Соч. Т. 2. М., 1999. С. 567–579); см. также у Хоркхаймера в работе «Шопенгауэр и общество»: «Философия предъявляет обществу счет, и если баланс оказывается негативным, то последнее слово остается за святым. Кто больше связан с миром, с того больше и спрашивают. Таким образом, разочарование в реформах и революциях не ведет у Шопенгауэра к прославлению существующего порядка» (Horkheimer М. Gesammelte Schriften. Bd. 7. Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M., 1985, S. 48).
213
См. лекцию 12 от 9 июля 1963 года (с. 140).
214
В пьесе Брехта «Добрый человек из Сезуана» «добрый человек» Шен Цзе, подчиняясь апории «быть добрым и тем не менее жить», одновременно предстает и как «злой человек» Шуй Цзя. В стихотворении «Маска зла» говорится следующее: «На моей стене висит вырезанная из дерева / и покрытая золотым лаком японская маска злого демона. / И я чувствую, как по набухшим жилам на ее лбу / течет зло». Ср. с похожим мотивом в пьесе «Добрый человек из Сезуана».
215
Фраза «абсолютно независимым от человеческого счастья» восстановлена по смыслу. Транскрипция магнитофонной записи данной лекции констатирует в этом месте цезуру и сопровождается замечанием «Непонятно!».
216
Ср.: Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 2. С. 137.
217
«Сочувствие, далекое от того, чтобы послужить добру страждущего, скорее способствует удовлетворению собственного эгоизма… Только если сочувствующий в своем сочувствии относится к страждущему таким образом, что он в самом строгом смысле слова постигает, что речь идет о его собственном деле… только в этом случае его сочувствие обретает значимость…» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 211–212).
218
Ср. в «Критике чистого разума», в примечании к § 16 главы «Дедукции чистых рассудочных понятий», следующий текст: «Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 193).
219
К аналогичному выводу Адорно приходит и в своей неизданной лекции от 22 января 1957 года. Готовясь к лекциям 1963 года, Адорно дает к этому предложению такое примечание: «Бог возникает лишь как гарант вытекающего из чистого разума нравственного закона, то есть является принципом, на котором утверждается этот нравственный закон». Затем он дописывает от руки на полях рукописи: «Это означает, что без Бога и бессмертия души мир стал бы адом. А этого, думает Кант, быть не должно. Это определение мира как негативности глубоко взаимосвязано с отказом от эмпирии. В мире царствует зло. Долг гарантирует нам счастье».
220
Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig, 1903. S. 191 f.
221
См. в Приложении к первому изданию сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление» работу «Критика кантовской философии» (Bd. I/2, S. 638). (См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М., 1993.)
222
См.: Платон. «Федон»; 82-е, где тело названо «темницей души».
223
См. письмо Генриха фон Клейста к Вильгельмине фон Центе от 22 марта 1801 года: «Недавно я познакомился с так называемой новой кантовской философией, и мне нужно сейчас же сообщить тебе несколько мыслей из нее, не боясь того, что они в состоянии тебя так сильно и болезненно потрясти, как меня… Если бы у людей вместо глаз были зеленые стаканы, то они бы пришли к выводу, что предметы, которые они видят, — зеленые и никогда бы не смогли решить, видят ли их глаза предметы такими, каковы они есть на самом деле, или же что к предметам нечто добавлено, что относится не к ним, а к глазу… Так же и с рассудком. Мы не в состоянии определить: то, что мы называем истиной, в самом деле истина или она такова, каковой нам представляется, не перестает ли существовать последнее из истинного, что мы накапливаем здесь, после смерти и потому напрасны усилия сохранить богатства, которые последовали бы за нами в могилу» (Kleist. Gesamtausgabe. Bd. 6. Briefe 1793–1804, hrsg. von Helmut Sembdner, München, 1964. S. 163).
224
Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 27.
225
Morgenstern Ch. Der Mond // Sämtliche Galgenlieder, München, 1992. S. 74.
226
Специально об отношении определяющей и рефлектирующей способности суждения см. четвертую главу введения в «Критику способности суждения», которая называется «О способности суждения как a priori законодательствующей способности» (Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 177).
227
Адорно приводит слова из второго акта «Привидений» Ибсена.
228
См. введение Шлентера к пьесам Ибсена «Привидения», «Враг народа» и «Дикая утка»: «Поскольку фру Алвинг [в «Привидениях»] несвоевременно отдает должное правде, она становится трагической героиней, а «враг народа», наоборот, трагикомическим героем, так как он придерживается правды; там отсутствие правды, здесь ее наличие играют роковую роль; сравнение обеих драм порождает противоречие. Это противоречие, взятое доктринально, становится предметом следующей — появившейся в 1884 году — драмы «Дикая утка»; решение, предлагаемое этой драмой, — в неразрешимости данного противоречия» (Ibsen Н. Sämtliche Werke in deutscher Sprache, Bd. 7. S. XXXI).
229
Об этом мотиве см. в начале и финале пьесы; см. также ниже в этой лекции Адорно.
230
См. лекцию 1 от 7 мая 1963 года (прим. 3).
231
В данном месте было исправлено фонетическое искажение текста.
232
Pelzer R. Studien über Hegels ethische Theoreme // Archiv für Philosophiе, Bd. 13, H. 1–2 (Dezember 1964), S. 3—49.
233
См. лекцию 1 от 7 мая 1963 года (прим. 4).
234
Heidegger М. Sein und Zeit, Zweiter Abschnitt, Kapitel, II. S. 267–301. Критику Адорно см.: Adorno Th. W. Jargon der Eigentlichkeit // Gesammelte Schriften, Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 519 f.
235
Cm.: Sexualtabus und Recht heute // Gesammelte Schriften. Bd. 10(2). S. 533–554.
236
См. статью в журнале «Шпигель» от 19 июня 1963 года (Nr. 25) о скандале с английским министром Профюмо и отклики читателей, опубликованные в Nr. 28.
237
Telemann, Richtfest // Der Spiegel, 24. Juli 1963, 17. Jg., Nr. 30, S. 66.
238
Habermas J. Vom sozialen Wandel akademischer Bildung // Merkur, 17. Jg., H. 5 (Mai 1963), S. 413–427.
239
Источник не определен.
240
Адорно использует понятие Вальтера Беньямина: Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften, Bd. II (1), 1977, S. 199 f.
241
Zeitschrift für Sozialforschung, 1936, 5. S. 161–234. Опубликовано также: Horkheimer M. Gesammelte Schriften, Bd. 4. Schriften 1936–1941, hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. M., 1988, S. 9—88.
242
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 12.
243
Hegel. Werke, Bd. 1. Frühe Schriften, S. 239–241.
244
См. прежде всего раздел «Диалектика против воли» в главе 1 книги Адорно «Метакритика теории познания» (Gesammelte Schriften, Bd. 5. 3. Aufl. 1990. S. 56 f).
245
Mitscherlich A. Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialphilosophie. München, 1963, Kapitel IV: «Von der Hinfälligkeit der Moralen», S. 115–137.