или иным образом. Аналогично рассуждает и Й. Шумпетер[324], признавая достоинства и критикуя недостатки позитивистского идеала науки.
На самом деле, этот идеал науки социологически сущностно связан с современной демократией. Ибо из всей совокупности задач человеческого познания он выделяет только те, что разрешимы общечеловечески и общезначимо, предметы которых существуют как наличное бытие и ценность лишь в отношении к человеку вообще, поскольку все особенные свойства – природные дарования, своеобразные расовые, сословные, личностные черты – во внимание не принимаются. Но сколь мало демократия как политический идеал способна двигать вперед историю посредством позитивного целеполагания (оно всегда исходит скорее от элит и меньшинств, личностей и вождей), так же и наука не в состоянии развить из себя систему ценностей и идей, быть фундаментом какого-либо мировоззрения. Мораль, метафизика, религия транссциентичны…
С Максом Вебером и Шумпетером мы расходимся в следующем существенном пункте: наука также основывается на метафизике – на до-критической метафизике «естественного мировоззрения». Макс Вебер бросает все вопросы, выходящие за рамки его понятия науки как «технически важного», на произвол совершенно иррационального, индивидуального выбора посредством воли, а стало быть – борьбы партий и групп. Его радикальное заблуждение состоит в том, что он полагает, будто материальные ценности имеют лишь субъективную значимость и что не может существовать пути обязывающего познания вещей и ценностей, благ и системы благ вне позитивной науки, а также «убеждения» и духовного самооплодотворения между представителями различных ценностных систем. Но верно как раз обратное…
Должны ли мы ограничиваться позицией Макса Вебера? Мы были бы вынуждены ей ограничиться, если бы последние теоретико-познавательные основы его взгляда на то, что такое наука и мировоззрение, вождь и учитель, бытийные и ценностные суждения, были верны. Но как раз эти основы в его докладе «Наука как призвание и профессия», особенно во второй части, где речь идет о «Призвании науки», почти совсем скрыты или кое-где лишь слегка обозначены. Поэтому, чтобы их проверить, надо сначала их выявить.
Первой причиной резко дуалистического распада на позитивную, свободную от ценностей специальную науку и недоступную познанию слепую самоотдачу иррациональным силам («судьбе», вере в харизматического человека, «демону» и т. д.) с целью формирования мировоззрения является у Макса Вебера то, что он по сути совершенно не признает и потому исключает среднее звено между верой, религией и позитивной наукой, которое только и заслуживает названия «философии». Между тем, без этого среднего звена наука вырождается в бездуховную и безыдейную рутину, а религия – в мрачный индивидуалистический фанатизм.
Заметим, кстати, что у этого столь плодовитого на категориальные различения мыслителя из всех категорий духовного отношения к миру лишь одна почти не встречается: я имею в виду категорию «мудрости». Ибо как раз в мудрости, которая не случайно еще со времен Сократа так тесно связана с сущностью философии как духовным искусством и Techne созерцания идей, слито воедино то, что Макс Вебер так резко разделяет: познание сущего, ценностное сознание – и систематическая готовность воления подчиняться требованиям должного, впервые возникающим из синтеза бытийного познания и ценностного сознания[325]. «Мудрость» была чужда его бурному, геройскому существу, прямо-таки алчущему максимума «напряжений» внутренней жизни, причем не только в личном плане – он и в истории так и не разглядел человеческий тип «мудреца» и особый вид познания – «любовь к мудрости». Образно говоря, эта душа постоянно колебалась в восхищении между аскетическим специалистом-исследователем и танцующим дервишем. В своем исключении «мудрости» – той мудрости, в которой душа достигает осмысленного и прекрасного динамичного равновесия своих разнородных сил, неустанно претворяя добро в знание и знание в добро, – Макс Вебер был таким же истинным германцем, как и истинным протестантом (не в догматическом, но человеческом смысле). Больше, чем кто-либо, он был далек от идеи, что наука как совокупность особых автономных специализированных видов деятельности, с одной стороны, и преобразующее мир действие и руководство людьми, с другой, могут быть лишь разнородными средствами для формирования личности человека, – процесса, управляемого мудростью и во все возрастающей мере ведущего к ней, – и что в этом формировании оба рода деятельности получают свой конечный смысл.
Поэтому чрезвычайно характерна та неизменно повторяющаяся тактика поведения, к которой Макс Вебер обычно прибегал в дискуссиях и сочинениях, когда его упрекали в рационализме, даже формальном рационализме, в том смысле, что-де кроме посредствующего мышления и образования идеально-типических понятий и гипотез в меняющихся рабочих целях он никоим образом не признает предоставляющее материал созерцание объективных фактов (не считая наблюдения с помощью органов чувств). Тогда он переходил в контратаку, предпочитая бить врага его же оружием: это мы, остальные – кого он именовал, особо не разбираясь, «феноменологами», «интуитивистами», «чернильными романтиками» (Tintenfischromantiker), «метафизиками», «мистиками» и т. д., – суть подлинные рационалисты, так как иррациональное переживание, «судьбу», «демона», короче говоря, все неинтеллигибельное и иррациональное ошибочно хотим «рационализировать», вывернуть наизнанку его «тайну», – а стало быть, пытаемся найти нечто общезначимое и объективно обязывающее человека там, где все определяет исключительно индивидуальное свободное решение, fiat воли, выбор «за» или «против», другими словами: «sic volo, sic jubeo». Поэтому истинной защитницей «иррационального» в жизни и истории являются как раз строго формализованные теория познания и этика, которые кладут конец всякому философскому материальному познанию и всякому объективному материальному ценностному порядку. Сохранять в неприкосновенности плодотворную (по его мнению) темноту иррационального и не-интеллигибельного, вечно глядя на него как на «демона», «судьбу» и т. д., – лично для него этот принцип был не менее важен, чем его своеобразный идеал «чистоты» в специальных науках. Само собой разумеется, что этот почти женственно стыдливый защитный жест, укрывающий иррациональное и неинтеллигибельное, предопределял враждебное отношение Макса Вебера ко всякой попытке духовно просветить и, если возможно, объяснить таковое – к чему, собственно, «мудрость» всех времен и стремилась. Любовь к темноте, к трагически неразрешимому напряжению жизни, влюбленность в иррациональное само по себе (а не из-за его сверхрациональных и нерациональных ценностей и интуитивно постигаемых смыслов, которые, помимо прочего, оно еще может содержать) – уже одно это заставляло его отвергать с порога всех законных видов познания всякую философию, претендующую на нечто большее, чем логическое и теоретико-познавательное обоснование специальных наук.
Но если сказанное выше – лишь первый симптом того, что Макс Вебер, отрицая право «мудрости» на существование, в принципе вообще не понимает саму сущность философии, ее человеческую и социологическую функции, а также историческое своеобразие форм ее движения – относя философию либо к «ancilla scientiarum», либо к «пророчеству», – то его непонимание становится уже совершенно очевидным, когда анализируешь те философские предпосылки, на которых он, более или менее сознательно, основывает свою позицию.
Во-первых, в основе его взгляда на отношение науки и мировоззрения лежит номинализм – причем номинализм не только как логическая и этическая доктрина, но как способ мышления вообще. О большом антиноминалистическом движении современной философии, начавшемся с «Логических исследований» (Т. II) Эдмунда Гуссерля, подкрепленном экспериментально-феноменологически «Психологией мышления» Освальда Кюльпе и его учеников, Макс Вебер едва ли знал, во всяком случае, во внимание его не принимал. Для него было чем-то само собой разумеющимся, что все фундаментальные понятия наук как таковые не имеют ни самостоятельных предметов, ни содержательного наполнения посредством созерцания чистой сущности какой-то предметной области; он полагал, что они либо однозначно фиксируют с помощью произвольно выбранного «имени» сходства какого-то круга чувственно-данных фактов, либо являются самодельными конструкциями «идеально-типических» пограничных случаев, единственная ценность которых заключается в их способности упорядочивать данный исторический материал, т. е. в том, что они являются целесообразными фикциями. Существенного отличия «идеирующего абстрагирования» (когда отдельный случай является лишь моделью и примером для того, чтобы постичь саму сущность вещи) от эмпирического, индуктивного абстрагирования так называемых общих признаков множества случайных фактов он не видел.
В этом вопросе Макс Вебер (что касается его методологии) был совершенным учеником Г. Риккерта, доктрину которого – будто всякое понятийное мышление есть лишь преодоление экстенсивного и интенсивного бесконечного многообразия, – он воспринял без достаточно глубокой критики. Но эта доктрина есть жесткий номинализм и по сути ничем не отличается от других подобных учений экономии мышления (например, Эрнста Маха). Впрочем, для Макса Вебера с его абсолютно юридическим, а в исследованиях даже сверхконструктивным умом, было очевидно, что науки работают с таким изобилием понятий, каковое не покрывается фактами случайных наблюдений. Поэтому он и ввел свою теорию идеально-типического образования понятий. Однако его идеально-типические понятия, в обращении с которыми он был, прямо скажем, не экономен, – это вовсе не постижение представляющегося в этом мире как объективный Логос