Проективный словарь гуманитарных наук — страница 11 из 24

Амбирелигия

Амбитеизм

Ангелизм

Апофатизация

Бедная вера, минимальная религия

Божествовать

Боживо

Духовность первого дня

Духодарцы

Eсмь-истина

Золотое сечение

Кенозис

Кибертеизм

Когнитивная религия

Космопоэзис, космопоэтическая теология

Персоналистический аргумент

Поп-религия

Постатеизм

Правосламие

Радостники

Религархия

Саморадование творца

Самь

Святобесие

Соверие

Теовитализм

Теология воскресения

Теология слуха

Теомонизм

Теоморфизм

Трансконфессиональное и трансрелигиозное

Хитрость Бога

Эсхатема

АМБИРЕЛИГИЯ

АМБИРЕЛИГИЯ (ambireligion). Особый, парадоксальный тип религиозности, сочетающий приверженность ценностям материальной цивилизации, исторического прогресса – и их отвержение. Если Запад развил интуицию религиозного оправдания земного мира, общества, политики, профессий, истории, культуры (особенно в католицизме и протестантизме), а Восток выработал интуицию их религиозного отрицания (в частности, в буддизме), то в России постепенно развилась сложная, парадоксальная интуиция одновременного утверждения и отрицания позитивного мира. Россия поспешно конструирует мир позитивных форм: политики, истории, экономики, культуры – и одновременно «деконструирует» их, демонстрирует их тщетность, пустотность, отвергая во имя «небесного». Существенная для российской цивилизации категория *недо- не сводится к множеству недостатков и недоделок в материальной жизни, хотя и объясняет их системный характер (*минус-система). Амбирелигия, как «недо-верие», религия «недо-», объясняется целостным характером культуры, которая положительно оценивает материальные блага и исторические завоевания цивилизации и одновременно дистанцируется от них, относится к ним с долей презрения, равнодушия.

Такое двойственное отношение к позитивным основам цивилизации: труду, успеху, богатству, здоровью, житейскому благополучию, экономическому и техническому прогрессу, – свидетельствует об особом типе религиозного мироощущения. В отличие от восточных способов созерцания, направленных на Ничто в его изначальной и чистой пустоте, в России Ничто раскрывается как одновременное утверждение и самостирание позитивной формы, как полупризрачность самой позитивности, ee постоянное колебание на границе смысла и бессмыслицы.

Российское «недо-» нужно отличать от религиозной отрешенности, воздержания, неучастия, выражаемых чистым отрицанием «не-». В одной из ранних Упанишад говорится про Атман – духовное начало всего, божественное «я»: «Он, этот атман, <определяется так>: «Не <это>, не <это>». Он непостижим, ибо не постигается; неразрушим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла» [181]. Если это восточное откровение о Ничто перефразировать в терминах русской религиозной интуиции, получилось бы, что «атман» непостижим, ибо постигается, неприкрепляем, ибо прикрепляется, и т. п. Именно положительные действия служат средством обнаружения этого Ничто, которое проявляется в недоконченности, обессмысливании самих действий. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, – сердцевина российского религиозного опыта. Действует не «магнитная» тяга влечения к Абсолюту, а «реактивная» тяга отталкивания от всех частичных, «недостаточных» форм Его воплощения, так что Он являет себя как «минус-форма», как «недо», которым перечеркивается «нечто».

Запад – это цивилизация «до», цивилизация достижений, доведения до конца, доделанности, дооформленности. Восток – это религия «не»: нестяжания, непротивления, непорывания, недеяния. В России соединение «не» и «до» породило «недо». В разные эпохи и в разных идеологических системах «до» и «не» состязались за овладение духом страны. В восточном христианстве преобладало апофатическое «не», отвергающее притязания самоуверенного разума и власть материального мира, а коммунистическая религия утверждалась как метафизика великого «до»: догнать, достигнуть, добиться… Но сами по себе «не» и «до» не способны утолить духовных запросов страны, ей нужно достигать – и не достичь… В этом разрыве двух движений и выражается амбирелигиозный порыв: свершение – в самой несвершенности.

Рискованно втеснять в границы «специфики» религиозное мироощущение целого народа, но одна из его доминант: необходимость позитивных, осязаемых форм для непрерывного процесса их «аннигиляции». То же самое можно определить и по-другому: как потребность материально закрепить следы этой аннигиляции, чтобы пустота не оставалась чистым ничто, а выступала бы «недостатком» – значимым отсутствием каких-то элементов цивилизации.

*Амбитеизм, Выверт, Гипер-, Духовность первого дня, Ирония, Как бы, Минус-система, Нeдо-, Не-небытие, Платомарксизм

Образ. С. 65–70.

Постмодерн. С. 103–122.

Религия. С. 98–102.

АМБИТЕИЗМ

АМБИТЕИЗМ (ambitheism). Амбивалентность в вопросах веры, борьба с Богом как путь очищения и укрепления веры; атеизм или антитеизм как орудие теизма.

Едва ли не самый ранний пример амбитеизма – в таинственном библейском эпизоде борьбы Иакова с ночным незнакомцем, коим оказался сам Бог (Быт. 32: 24–32). Бог благословляет богоборца: «И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (28).

Новейшая протестантская теология, идущая от ницшевской «смерти Бога», – это в значительной степени амбитеизм, поскольку учит человека мужественно жить в отсутствие Бога, в секулярном мире, подобно тому как взрослый человек живет после смерти родителей, без их надзора, но соблюдая их волю и внушенный ими порядок. Такова теология «смерти Бога» – Томас Олтайзер, Уильям Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер.

С амбитеизмом соотносятся следующие понятия:

амбихристианство(ambi-Christianity) – противоречивое отношение к христианству, приятие и отвержение Христа. Так, В. В. Розанов боролся с Христом как вестником царства не от мира сего, с христианством как религией смерти – и умер причастником Христовых тайн.

амбифатика (ambiphaticism) – утвердительно-отрицательный метод в теологии. Обычно в теологии различают катафатический метод, утверждающий определенные свойства и имена Бога, и апофатический, отрицающий применимость к Богу каких бы то ни было имен и определений. Однако, как указывал еще Фома Аквинский, в теологии продуктивно совместное применение этих процедур, – то, что можно назвать амбифатическим методом. Амбифатика – это размышление или повествование о Боге, которое выявляет пропасть между словами и своим Предметом.

*Амби-, Амбирелигия, Ангелизм, Апофатизация, Бедная вера, Постатеизм

Дар. Вып. 67. 2.6.2003.

АНГЕЛИЗМ

АНГЕЛИЗМ (angelism; от греч. angel, вестник). Постмодерный тип религиозного мироощущения, в центре которого находится фигура сверхъестественного вестника без определенного указания на источник или содержание вести.

Ангелизм как самостоятельный тип миросозерцания сложился на исходе ХХ века на Западе. В 1980–1990-е годы появилось несколько популярных фильмов и книг, героями которых выступают ангелы. Например, в фильме «Крылья желания» Вима Вендерса (1987) и в его свободном ремейке «Город ангелов» Брэда Силберлинга (1998) ангелы спускаются на землю, смешиваются с людьми, принимают их обличья, но при этом не пытаются чему-то их научить, передать какую-то весть. Этих новых ангелов нельзя однозначно отнести к категории светлых или темных, они не уверены в собственной миссии, они вступают в мучительные, им самим непонятные отношения с людьми.

В Средние века в центре Вселенной стоял Бог, в Новое время – человек. Однако и теоцентризм, и антропоцентризм, доходя до логических и политических крайностей, обнаруживали свои отрицательные стороны – церковный догматизм либо государственный тоталитаризм. Отсюда поиск промежуточного звена в духовной иерархии, где срединное место занимают ангелы – они-то и оказываются в центре современного полурелигиозного сознания.

Есть огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих, окружающих его престол, поющих ему осанну, – и новым ангелизмом, в котором, как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы – это вестники без Вести, суверенные духовные существа, над которыми нет eдиноначалия, всемогущей и всеведущей воли. Ангелизм – симптом современного состояния культуры, которая хочет – и не решается стать религиозной или избегает ее культовых, фетишистских, фундаменталистских форм. Анатомия ангелического – это духовная эклектика постмодернизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов единобожия и вместе с тем успевшего пройти через искушения атеизма и безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во Всевышнего, и неверие в Него…

Что остается – так это общение с ангелами, чистыми духами, являющими такое же разнообразие запредельных разумов и воль, как разнообразны земные культуры в представлении «многокультурия». Ангелизм – трансцендентный извод плюрализма, религиозный вариант постмодерна, множественность равноправных и самоценных духовных существ взамен одного Сверхсущества. Сверхчувственный мир постигается как обитель множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура вселенского «диктатора». Ангелы, освобожденные от своего «средневекового» служения у монаршьего престола, являют множественность в самом основании духовной вселенной, которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или выведена из одной сверхъестественной воли.

Вместе с тем нельзя смешивать ангелизм с неоязычеством, возрождением многобожия, культом природных стихий. Язычество твердо знает, где живут боги, и возводит им алтари и жертвенники, тогда как ангелизм находится в неведении о них. И языческие боги, и Бог единобожия обладают полнотой самодействующей сущности, тогда как ангелы – только представители Другого, что само не являет себя. Ангелы – это всегда только следы, подобно «следам без подлинников» в терминологии Ж. Деррида, – следы, ведущие в потусторонний мир, но вовсе не свидетельствующие о его реальности. Ангелизм – следствие религиозной деконструкции потустороннего мира, от которого остаются только знаки без означаемых, только посланники, за которыми нет Пославшего их. Ангелизм – глубинная безосновность мира, в котором даже потусторонние силы, призванные его объяснять, лишены «происхождения», «божественной природы» – и оказываются вторичными, «передающими». Это непрерывное посланничество без Пославшего и образует безысходный круг и томление постмодерного вестничества.

Ангелизм – гипотетическое состояние религиозного ума, который ищет промежутка между тезисом и антитезисом, между верой и неверием, находя, что и синтез между ними невозможен. В эпоху постмодерна уже невозможны ни чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно – так это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи вместо Откровения, – метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда.

*Ангелоид, Бедная вера, Постатеизм, Существоведение, Теоморфизм, Технософия

Angelism as a Postmodern Religion. Experimental Theology // Public Text 0.2 / Ed. Robert Corbett with Rebecca Brown. Seattle: Seattle Research Institute, 2003. Р. 86–92.

Религия. С. 35–40.

Postmodernism. Р. 458–465.

АПОФАТИЗАЦИЯ

АПОФАТИЗАЦИЯ (apophatization; греч. apo-, от, в сторону от + phanai, говорит). Динамика апофатичности как процесса богопознания. «Апофатика» – название «негативного» богословского метода, который дополняет позитивное знание о Боге пониманием его непознаваемости и отрицанием всяких его конкретных признаков и определений. Бог не есть ни разум, ни дух, ни истина, ни существование, ибо Его нельзя выразить и определить ни в каких понятиях.

Апофатизация – это сам процесс настройки богословского метода и подвижное соотношение в нем апофатических и катафатических (отрицательных и утвердительных) элементов. Разные степени апофатичности позволяют разграничивать мировоззрения от атеизма и агностицизма до чистого монотеизма и протестантизма: а) отрицать бытие Бога; б) не знать Бога вообще; в) знать, что Он всемогущ и всезнающ, но не знать ничего другого; г) знать, что Он явил себя в Иисусе Христе, но не знать Его в церквях и деноминациях; д) знать, что Бог действует через святых и пророков, но не признавать Его в материальных атрибутах веры, и т. д. Апофатизация – наведение на резкость представления о Боге, совмещение света и теней, знания и незнания. Этот процесс все время происходит в верующей душе, как своего рода подвижная фокусировка в настройке фотообъектива, позволяющая расширить глубину визуального поля и вместе с тем держать его в фокусе. Одна из стадий апофатизациии – *бедная вера.

*Амбитеизм, Бедная вера, Теоморфизм

БЕДНАЯ ВЕРА, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ

БЕДНАЯ ВЕРА, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor faith, minimal religion). Вера в Бога, лишенная признаков конкретного вероисповедания, отвлеченная от исторических, национальных, церковных традиций; вера без храма, догм и обрядов. Термин «бедная» в данном выражении лишен негативного оттенка и обозначает тот минимализм, который присущ многим явлениям культуры конца ХХ века («бедный театр» Е. Гротовского, «минимализм» в изобразительном искусстве). Бедная вера – одна из главных составляющих *постатеизма.

Согласно результатам самого масштабного социологического опроса, проведенного службой «Среда» в рамках проекта «Атлас религий и национальностей России» (56 900 респондентов, 2012), к бедной вере себя относит каждый четвертый житель России: 25 % – те, кто верит в Бога и при этом не исповедует никакой конкретной религии. Это вторая по численности группа населения, уступающая только православным (41 %) и значительно превосходящая мусульман (6,5 %). К ним можно добавить 4 % экуменистов, то есть христиан, не относящих себя ни к какой конфессии [182]. «Бедная вера» – реальность общественной жизни, которая требует своего осмысления.

Слово «бедный» в религиозном контексте имеет положительный смысл, оно этимологически родственно латинскому «fides», верa (отсюда и «фидеизм», то есть мировоззрение, основанное на вере). Связь, по-видимому, такая: «быть бедным, неимущим – приносить жертву – верить в Бога». «Бедная вера» – это своего рода «верная вера». Бедные верующие не имеют символического капитала в виде общепризнанных вероисповедных традиций, церковных зданий, общественного престижа, «имиджа». В этом смысле вера мытаря была бедной, смиренной, покаянной, а вера фарисея – богатой, горделивой, притязающей на обретение Царства.

Бедная вера в современной России – одно из последствий семидесятилетнего государственного атеизма. Объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например, в ХVIII веке у Г. Э. Лессинга). Однако лишь на определенной исторической почве, такой как массовый атеизм советского общества, подобное объединение становится живым чувством и потребностью. Атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым наглядно обнаруживает то, что их объединяет. Когда происходит разрыв с традициями, выявляется некая единая, вневероисповедная форма самой веры. Первые свидетельства бедной веры можно найти в СССР в 1960-е годы, когда иссякает религия коммунизма. Когда Булат Окуджава пел «Молитву Франсуа Вийона» (1963), было ясно, что это его собственная молитва: «Как верит каждое ухо / Тихим речам твоим, / Как веруем и мы сами, / Не ведая, что творим». Было понятно, что у Вен. Ерофеева есть свои личные отношения с Богом: «Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?» («Москва – Петушки», 1969). Ни Окуджава, ни Ерофеев не были православными или вообще церковными людьми. Это была вера и надежда ниоткуда: «из бездны взываю к Тебе, Господи» (Пс. 129). Пример «бедной веры» – разбойник, уверовавший в Иисуса прямо на кресте и сораспятый с ним, не прошедший через катехизацию, через молитвенный и обрядовый опыт.

Бедная религия – общий знаменатель всех вер, их всеобщая форма, ставшая содержанием постатеистической религиозности. Воинствующий атеизм, отрицая все конфессии сразу, создает благоприятную среду для зарождения «религии вообще». Именно безверие советских лет сформировало такой тип человека, про которого нельзя определенно сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» – но просто «верующий». Вспоминается библейское: «Глас вопиющего: В пустыне приготовьте путь Господу… Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие…» (Исайя, 40: 3–5). Этот призыв с жутковатой точностью был осуществлен массовым атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все веры, – a в итоге раздвинул пространство для собирания разных вер, чтобы «всякая плоть» могла узреть приход славы Божьей.

Бедная вера соответствует апофатической теологии, которая отрицает возможность познания Бога или представления его в каких-то конкретных образах, символах, определениях. Псевдо-Дионисий Ареопагит так писал о Боге как Причине Всего: «Она превыше всего сущего… Она не душа, не ум… Она не есть ни слово, ни мысль… Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле…» Бедная вера отражает это «не», отрицание в основе Богопознания.

Бедная вера укоренена в миру, в потребности соотносить жизнь с абсолютным смыслом. Бедный верующий беседует с Богом в глубинах своей души, молится, старается постичь знаки промысла, лично к нему обращенные, – у каждого человека есть свои формы предстояния Богу. Бедная вера может быть понята как целиком имманентная жизнь с одним трансцендентным означаемым – личностью Бога. «Я здесь и сейчас – и ты со мной, Господи, видишь и ведешь меня, учишь и судишь, прощаешь и наказываешь». Здесь дан минимум трансцендентного – но абсолютно необходимый минимум, который придает смысл всей сумме жизненных событий и опытов.

Бедная вера может быть первичным, наивным импульсом веры, а может вбирать большой, многообразный духовный опыт, умение различать «духов». Анри Бергсон различает статические религии, которые воспроизводят устойчивые стереотипы поведения и поддерживают стабильность в обществе, – и динамические религии, которые основаны на опыте прямого общения человека с Богом. Бедная вера динамична, это жизненный и духовный порыв, ведущий к внутреннему преображению личности. Бедная вера не придерживается старых догматов и не создает новых, но воспринимает традиции разных религий как материал для построения собственного, личного опыта. Она может вступать в диалог с одной или несколькими конфессиями и выходить из него обогащенной. Бедная вера остается свободной в отношении всех традиций, самостоятельно выбирает и строит себя из тех элементов, которые на данном этапе необходимы для ее духовного становления. Она может вбирать опыт разных таинств и обрядов, вдохновляться ими, но остается конфессионально не связанной. Как бы ни была богата бедная вера, она остается бедной в той мере, в какой не отождествляется ни с какими конфессиями и не позволяет им сформироваться в себе самой.

Концепция «бедной религии» (на английский чаще переводится как «minimal religion») получила признание в западном религиоведении как одна из составляющих секулярного века и идущего ему на смену «постсекулярного». Известный канадский философ и религиовед Чарльз Тейлор пишет в своем фундаментальном исследовании «Секулярный век»: «“Бедная религия” – это духовность, которая проявляется в тесном кругу семьи и друзей, а не в храмах. Она сознательно тяготеет к уникальному, как в человеческих индивидах, так и в окружающих их вещах и среде. Вопреки универсалистской заботе о “дальних”, которая подчеркивается в коммунизме по Марксу, эта бедная религия почитает “образ и подобие Бога” в отдельных личностях, с которыми мы разделяем свою жизнь. Но поскольку эта религия зародилась вне конфессиональных структур, ей присущ свой универсализм, род спонтанного и нерефлективного экуменизма, для которого само собой разумеется сосуществование множественных форм духовности и богопочитания. Даже когда люди, поначалу склонные к духовности такого рода, в конце концов приобщаются к какой-либо церкви, как это часто и происходит, они все-таки сохраняют прежнюю широту взглядов» [183].

Концепция бедной веры позволяет лучше понять и специфику религиозных мотивов в классической русской литературе. Малкольм Джонс полагает, что религиозный минимализм Достоевского стал одним из источников «бедной веры», много позднее возникшей в позднесоветском обществе [184]. Эту точку зрения поддерживает Роуэн Уильямс, профессор теологии Оксфордского университета, с 2003 по 2012 год архиепископ Кентерберийский: «Христианство в России всегда несло в себе “негативный” импульс, тенденцию апофатического отрицания того, что Бог может быть постигнут в слове, образе или понятии. <…> Прежний религиозный импульс [отрицания], как ни парадоксально, сохранился и после смерти официального атеизма, проявляясь как неясное чувство священного, ускользающее от дефиниций. Это чувство обнаруживается в народной религии, а более сознательно – в неоязычестве и в том, что Эпштейн называет “минимальной религией”. Здесь религиозное чувство отделяется от любой доктринальной специфики» [185].

У бедной веры может быть свое эсхатологическое, мессианское измерение. Мессианство, присущее всем религиям Авраамова корня, – это ожидание Мессии и постоянная готовность к его приходу. «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Матф., 25: 13). Бедное мессианство, или мессианистичность (термин Ж. Деррида), – это более широкое незнание: не только дня и часа, но и самой возможности пришествия Мессии. Такая мессианистичность как проекция бедной веры в абсолютное будущее не гарантирует появления настоящего Мессии, скорее заведомо наделяет любого «претендента» свойствами лжемессии, то есть остается ускользающим горизонтом, на линию которого, возможно, нельзя наступить. Мессианистичность исключает всякие гарантии – это скорее горизонт отсутствия, заново пустеющий после очередного краха мессианских ожиданий и вместе с тем сохраняющий открытую структуру ожидания, сходную со структурой гостеприимства. Абсолютное гостеприимство не знает заранее, какой гость появится на пороге, будет ли он сильным или слабым, добрым или злым, женщиной или мужчиной, стариком или ребенком… Так и бедное мессианство – это мессианство, возведенное в абсолют и одновременно сведенное к минимуму, это ожидание, открытое любым неожиданностям, в том числе и непоявлению Мессии. Это условие всякой другой веры, в ее отличии от знания и уверенности, – пред-верие всех вер.

*Постатеизм, Теология воскресения, Теология слуха, Теомонизм, Теоморфизм, Трансконфессиональное и трансрелигиозное

Религия. С. 17–35.

Слово. С. 409–426.

Сектантство. С. 191–199.

Пост-атеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996. № 9. С. 158–165.

Соловьев И. Мессианские речи / Сост. и предисл. М. Эпштейна // Октябрь. 1998. № 7. С. 148–167.

Атеизм как духовное призвание: Из архивов проф. Р. О. Гибайдулиной / Публикация М. Эпштейна // Звезда. 2001. № 4. С. 160–174.

Тезисы бедной веры // Звезда. 2014. № 8. С. 221–234.

Лит.:Taylor C. A Secular Age. Boston: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. Р. 533–535, 849; Sutton J. ‘Minimal Religion’ and Mikhail Epstein’s Interpretation of Religion in Late-Soviet and Post-Soviet Russia // Studies in East European Thought. Vol. 58. № 2. Two Readings of the Dynamic between Religion and Culture: Sergej Averintsev and Mikhail Epstein (Jun., 2006). Р. 107–135.

БОЖЕСТВОВАТЬ

БОЖЕСТВОВАТЬ (to act god-wise). Быть и действовать как божество. Этот глагол употребляет Семен Франк в своем трактате «Непостижимое»: «Как бытие не “есть”, а “бытийствует”, так и Божество не есть, а “божествует”, – “святит” и творит само бытие» [186].

Превращение «божества» из существительного в глагол – один из самых радикальных способов его деобъективации. Обычно Бог представляется некой сущностью или субстанцией, которая обозначается именем существительным и тем самым помещается среди других субстанций (дерево, море, звезды, а наряду с ними – еще и Бог). Но Бог не поддается такому предметному описанию, и тогда в противовес катафатической, утвердительной теологии возникает апофатическая, отрицательная, которая познает Бога незнанием, то есть отрицанием любых его возможных предикатов: «Бог не есть то, и то, и то…» При этом сохраняется, однако, существительное «Бог» – понимание Бога как особой объектной сущности, хотя и непознаваемой.

Альтернатива – постигать Бога через личные местоимения. Сам Бог представляет себя Моисею местоимением первого лица «Я есмь Тот, Кто есмь». Бл. Августин в «Исповеди» обращается к Богу во втором лице: «Ты». Для Мартина Бубера «Бог» – это вечное «Ты» человечества, и те, кто мыслит его в третьем лице, утрачивают общение с живым Богом, который не предмет разговора, но сам собеседник. Это традиция восходит еще к Иову, который не хотел рассуждать с друзьями о Боге, но звал его самого на суд, чтобы лично обратиться к нему.

Еще более сильная альтернатива – представлять Бога не как субъекта или объект действия, но как само действие, обозначаемое глаголом. «Мне кажется, Бог – это глагол, а не существительное (собственное или нарицательное)». Эта мысль Бакминстера Фуллера, великого американского изобретателя («Нам не нужен б/у Бог», 1963), позволяет объяснить, почему теология испытывает непреодолимые трудности в постижении своего предмета. По учению Григория Паламы, которое принято православием, следует различать божественную сущность и энергию: сущность Бога остается скрытой, но его энергия открывается нам, поскольку прямо действует на нас. Это действие Бога, его энергию в отличие от сущности, и уместнее передать глаголом, чем существительным: бытийствовать и действовать по-божески – божествовать.

Традиционная теология говорит почти исключительно языком субъектов и объектов, тогда как ей нужно освоить язык предикатов, оглаголить свой язык, одействовать бытие Бога. Тогда легче будет постигать энергии Бога, приходящие через присущие нам действия и состояния. Любовь, радость, надежда божествуют, то есть являют энергию Бога без указания на его непознаваемую сущность. Бог как глагол – это действие многих субъектов и объектов, которые сами не являются ни Богом, ни богами (что исключает идолопоклонство), но раскрывают Его действие на нас. Дерево, озеро, облако, радуга – все они могут божествовать, то есть передавать божественные энергии, если мы способны их воспринимать. Однажды отблеск солнца вспыхнул на оловянном сосуде, и немецкому философу-мистику Якову Беме «в этот миг смысл бытия таинственный открылся» [187]. Значит, и простой оловянный сосуд может божествовать. Нам знакомы такие состояния, когда мир или отдельные его частицы божествуют, и мы постигаем их как откровение или благодать.

Одна из заповедей запрещает всуе произносить имя Бога. Глагол передает энергию божественного действия, но при этом целомудренно умалчивает о том, кто его совершает.

*Апофатизация, Бедная вера, Грамматософия, Персоналистический аргумент

БОЖИВО

БОЖИВО (divita; лат. Divinus, божественный + лат. vita, жизнь). Божье как живое, как основа жизни, роста, развития; то живое, что даруется Богом и заново рождается в глубине каждого существа. В перспективе *теовитализма Божье и живое исходят из одного корня, и человек, лишенный внутренней связи с Творцом, оказывается внутренне безжизненным, в нем не хватает божива.

*Биософия, Теовитализм

ДУХОВНОСТЬ ПЕРВОГО ДНЯ

ДУХОВНОСТЬ ПЕРВОГО ДНЯ (the first day spirituality). Духовность первого дня творения, когда Дух парил над темными бескрайними водами, еще ни во что не воплотившись. «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Бытие, 1: 2). Бездна еще не приняла Дух в себя как принцип разделения и формы, не расчленилась на свет и тьму, сушу и воду… Нерасчлененная духовность – такой же узнаваемый знак российской цивилизации, как французский рационализм, английский эмпиризм или американский прагматизм. Отсюда такие характерно русские качества «витания над бездной», как удаль и тоска, порыв и замирание, томление от окружающей пустоты и необъятной задачи миротворения. Это Дух до оформления мировой материи – еще мечущийся, грозно вздымающийся, стелющийся над темным ликом бездны. Здесь Дух, не растративший себя в разделениях вещества, еще наиболее целен, грозен, не имеет «вида», как сама бескрайняя равнина, где, по словам Гоголя, «открыто-пустынно и ровно все… ничто не обольстит и не очарует взора – но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? <…> Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце?» Эту непостижимую силу заключает в себе Дух, который еще ничего не оформил и сам не оформился, но несется, как тройка, – и не дает ответа на вопрос, куда и зачем. Библейское «Дух Божий носился» на иврите передается глаголом, обозначающим движение птицы, так что недаром Гоголь, созерцая из своего чудного далека «бедную, разбросанную и неприютную» Русь, видит в полете над ней «птицу-тройку».

О том же вещают русские религиозные мыслители и пророки: России нужна иная религия, не православие и даже не христианство, а прямо открытая бездне духа, до-, сверх– и внечеловеческого. Д. Мережковский отмечает у Ф. Достоевского «противоречие между этим (религиозным) сознанием, которое во что бы то ни стало хочет быть православным, и бессознательными религиозными переживаниями, которые в православие не вмещаются. <…> Но истинная религия его если еще не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом, – Апокалипсис, Грядущий, Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской – религии Св. Духа» [188].

Русское искусство является в основном «духовным» – не только у Н. Гоголя, Ф. Достоевского, Л. Толстого, П. Чайковского, А. Скрябина, но и у А. Белого, М. Горького, А. Платонова, Б. Пастернака, Д. Шостаковича, А. Солженицына… Вовсе не потому, что искусство ставится на службу какой-то внешней для него религиозной цели и идеалу, а потому, что оно, как Дух в первый день творения, носится над еще не оформленным миром. Это даже не искусство как искусное формотворчество, а скорее художество, то есть растворение мира в видении художника, порывы духа, налетающие на предметность в смутной жажде ее преображения. Русское художество (в отличие от западного искусства), как и русское мыслительство (в отличие от западной философии), есть та приблизительная, расплывчатая форма, в которую выливается то, что остается религиозно не проявленным: духовное томление и жалоба, вопрошание о последних смыслах бытия, на которое не дает ответа никакое вероучение.

Как свидетельствует история ХХ века, ни православное христианство, ни марксизм-ленинизм не оказались способными вобрать «русский дух», систематизировать его, разумно утолить его основные запросы, навести мосты над бездною, создать условия для мирного разделения религиозного и секулярного, политики и культуры. Россия пытается – и никак не может найти разрешения нескольким своим основным религиозным составляющим. Византийский опыт государственного христианства, обожествления земных и небесных властей, сходящихся в фигуре монарха, проторил путь российским попыткам религиозного синтеза, но это «византийство» наложилось на эмоционально подвижную и культурно не проработанную основу, которая впоследствии и получила название «духовности».

*Амбирелигия, Бедная вера, Душевность, Калодицея, Трансконфессиональное и трансрелигиозное

Слово. С. 332–339.

Spirituality. Р. 15–135.

ДУХОДАРЦЫ

ДУХОДАРЦЫ (inspired by the Spirit, seekers of the Spirit). Те, кто не разделяют духовность на религиозную и творческую и ищут даров Духа, в какой бы области они ни проявлялись, – даров веры, любви, мудрости, художества, речи, знания, мышления, учительства. Движение духодарцев исходит из представления, что всякий дух дается от Бога, а потому разделение между церковными и мирскими проявлениями духовной жизни исторически условно и должно быть преодолено. В подтверждение приводится Послание ап. Павла: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (Кор. 12: 1–10). Церковь должна принимать и освящать дары духа во всем их многообразии и вдохновлять на творческие свершения, а не только на воздержание от грехов. Человек создан по образу и подобию Творца и, следовательно, сам призван быть прежде всего творцом. Духодарцы видят в деятельности художников, поэтов, музыкантов, ученых, изобретателей, философов, реформаторов дары одного и того же Духа и воплощение заповедей, данных Богом человеку еще до грехопадения: владычествовать над землею, возделывать райский сад, давать имена всему сущему…

В Евангелии есть притча о талантах: Творец каждому дает определенные дары и требует умножить их и вернуть сторицей. Это главное призвание человека не вмещается ни в какой обряд и не подлежит учету ни в каком приходе. Ни одна церковь не спрашивает у своих прихожан, насколько они умножают таланты, данные им от Бога, насколько хорошо писатель пишет, учитель учит, врач лечит, певец поет, философ мыслит. Это остается в прямом предстоянии человека, малого творца – большому Творцу. В церкви человек подлежит оправданию за то, чего он не делал: не убивал, не крал, не прелюбодействовал… А то, что он сделал: создал, написал, открыл, изобрел, – об этом в церкви не спрашивают. Но именно за это мы напрямую отвечаем перед Богом. Притча о талантах – ключ к «воцерковлению» творчества, к пониманию его религиозного смысла и введению в богослужебную практику и литургию.

Среди богословских истоков духодарства:

– ветхозаветный пророк Иоиль: «…изолью от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (2: 28);

– учение Иоахима Флорского (XII в.) o третьем периоде истории человечества, когда на смену Ветхому Завету Отца и Новому Завету Сына придет Третий завет – Духа Святого и настанет царство его свободного излияния на людей и их мирскую жизнь;

– учения русских религиозных философов первой половины ХХ века, прежде всего Д. Мережковского и Н. Бердяева, о третьем, творческом завете человека с Богом, исходящем от духовной инициативы самого человека как свободного соработника Богу, и о необходимости объединения светского и религиозного творчества, общества и церкви.

Человек оправдывается перед Господом не только борьбой со своими грехами, но и творческим дерзанием. Согласно Н. Бердяеву, «упадочное смирение создает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости. <…> Человек призван быть творцом, соучастником в Божьем деле миротворения и мироустроения, а не только спасаться» [189].

Духодарство – не только богословское умозрение, но и практика соединения церковных или монашеских общин с опытом богословского, научного, художественного творчества. Прообразы церковно-творческих общин в православии – монастырь в Эссексе (Великобритания), основанный в 1959 году монахом-художником-иконописцем о. Софронием, и основанное о. Георгием Кочетковым в 1970-е годы в Москве Преображенское братство (Преображенское содружество малых православных братств).

В перспективе дальнейшего развития церковно-творческих общин у верующих может укрепиться осознание, что «дары различны, но Дух один и тот же» и что не должно быть преград между различными его проявлениями. Дополнением к исповеди и причастию могут стать творческие литургии, где освящаются дары художественной, философской, научной, изобретательской деятельности. Духодарство – сообщество верующих и творцов, опытно причастных к различным явлениям Духа и приносящих его плоды в дар как общине, так и всему человечеству.

Духодарцы считают церковь в ее нынешних догматических границах слишком тесной для приятия всех духовных даров от Бога. Церковь посвящает себя борьбе с грехами, а не утверждению многообразных даров. Если бы на исповедь в церковь явился сам Вакуум, Господин Никто, он был бы допущен к причастию. Не грешил, не гневался, не вожделел, не завидовал, не ревновал, не делал, не говорил и не помышлял дурного… Не, не, не… Так путь в храм прокладывается духу небытия. А если бы на исповедь явилось само Бытие и его Создатель? Гневался? – да, на народ Израилев и на врагов его «изливаю ярость гнева Своего»? Ревновал? – да, «возревновал Я о Иерусалиме и о Сионе ревностью великою» (Зах., 1: 14). Мстил? – да, «мне отмщение и аз воздам». Мощью своей гордился, восхвалял себя? – да, «славы Моей не дам иному» (Исайя, 48: 11). Не допущен был бы к чаше Господь, потому что не только «впадает в грехи», но и «упорствует» в них. И тогда непонятно, почему церковь, говорящая именем Бога, охотнее благословила бы дух небытия, чем дух бытия, творческой страсти и изобилия.

С точки зрения духодарства отсутствие (греха, порока) не должно ставиться выше, чем наполненность жизни духовными постижениями и свершениями. Христианству нужна новая этика и теология, где за основную добродетель берется энергия, с которой человек сотрудничает с Творцом, сотворит ему. В церковных уставах и обычаях должно быть место волнению, дерзанию, вдохновению, заповедям творчества, которые сближали бы человека с библейским Творцом.

Духодарцы многими чертами «творческого вероисповедания» близки *радостникам.

*Духовность первого дня, Космопоэзис, Креаторика, Радостники, Творчество, Теовитализм, Эдемизм

Совместимы ли гений и добродетель? О трудном пути между эстетизмом и морализмом // Знамя. 2014. № 1. С. 179–190.

ЕСМЬ-ИСТИНА

ЕСМЬ-ИСТИНА (am-truth; от есмь, глагола «быть» в первом лице ед. ч.). Истина в первом лице, экзистенциальная истина, постигнутая личностью через себя.

Когда Моисей спрашивает у Бога Его имя, чтобы передать народу, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14) или «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Собственное (не нарицательное) имя Бога означает вечно-сущего, который сам определяет себя в первом лице как Я. Отсюда запрет на произнесение собственного имени Бога, которым вправе называть себя только сам его носитель. Оно содержит местоимение первого лица, и всякий, кто произносит это имя, как бы нарекает себя Богом, то есть совершает грех самозванства. Мышление о Боге, если оно осуществляется внутри иудео-христианско-исламской традиции, должно исходить из самоопределения Бога как первого лица. По сути, даже не вполне верно утверждать, что Бог есть, и атеизм по-своему прав, утверждая, что Бог не есть. Он не есть, а есмь, не как Он, а как Я. Таково персоналистическое обоснование истины, точнее, есмь-истины сверхъестественного («есменного») бытия.

Такое же самоопределение Бога в первом лице повторяется в Новом Завете. Иисус не говорит, что есть истина, он утверждает, что истина есть кто, причем первого лица: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан. 14: 6).

Монотеизм изначально был обращен вглубь личности Творца, то есть был еще и интротеизмом (introtheism) – интровертным теизмом, самооткровением и самоименованием Бога. Представление о том, что Бог – это скорее Я, чем Он, утвердилось в немецкой мистике и философии, а также в экзистенциальной теологии, от С. Кьеркегора до Н. Бердяева. Характерны двустишия немецкого поэта-мистика Ангелуса Силезиуса (1624–1677):

                            Ты смотришь в небеса? Иль ты забыл о том,

                            Что Бог не в небесах, а здесь, в тебе самом?!

                            Бог жив, пока я жив, его храня.

                            Я без Него ничто, но что Он без меня?!

С точки зрения интротеизма применять к Богу такие атрибуты всеобщности, как «всемогущий», «всезнающий», «всеблагой», – это теология язычества, платонизма или неоплатонизма, применимая к богам олимпийского пантеона. Бог – это бесконечное «я», которое нельзя опредметить. «Я» отдельной личности – частичное, облеченное в тело и потому внешнее, опредмеченное для других личностей. Бог – это Я, единое для всех, у кого есть свое я. Бог – самое глубокое из всего, что я могу воспринимать в себе. Это не сила, а усилие; это не знание, а воля к знанию; это не благость, а любовь; это непрерывное мышление и творчество, которое одолевает мою инертность и объектность. Бог страдает глубже, чем я, Бог творит оригинальнее и грандиознее, чем я, Бог любит сильнее, чем я, но все эти действия Бога могут совершаться и мною, поскольку они исходят от первого лица. Бог – это Я как источник всемирной энергии творческого роста. Все самое истинное, что мы знаем о Боге, мы знаем от себя, находим в себе, как опыт бытия собой, а не познания чего-то иного. Бог больше похож на меня, каким я знаю себя изнутри, чем на любую известную мне вещь – грозу, ветер, звезду, океан. Бог – это океан меня, это мое внутреннее горение и свечение, это порыв моего духа. Интротеизм – это эготеизм (egotheism): не обожествление себя (теоэгоизм), а представление о Боге как о перволичности, пребывающей в глубине каждого «я».

«Есмь» – не менее полное и фундаментальное бытие, чем «есть»? В грамматической системе лиц первое более значимо, чем третье, не случайно оно называется «первым», начинает собой ряд лиц. Оно первое по значению и достоинству, потому что «я» – это местоимение, общее Богу и человеку, знак их совместной субъектности и отличия от всего, что только есть, но не есмь, от того, что только «он» или «они», но не «я».

*Ипсеизм, Ипсеистика, Персоналистический аргумент, Самь, Своечуждость, Суб-объект

Теология первого лица: персоналистический аргумент бытия Бога // Философские науки. 2010. № 6. С. 80–91.

Религия. С. 345–357.

ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ

ЗОЛОТОЕ СЕЧЕНИЕ (golden section). Математическая, метафизическая, эстетическая, этическая пропорция, указывающая на отношение целого к большей части как равное отношению большей части к меньшей. Геометрически отрезок АC делится на две части таким образом, что большая его часть АВ относится к меньшей BC так, как весь отрезок АС относится к АВ (то есть АВ: ВС = АС: АВ). Термин «золотое сечение» ввел Леонардо да Винчи. Эта пропорция, известная с древности как «божественная», обнаруживается в архитектуре, литературе, произведениях изобразительного и музыкального искусства, но она имеет также религиозно-этическое измерение.

То, как целое относится к одной из своих частей, может выступать как нравственная мера отношения этой части к другой. Если человек верит в Бога и считает себя частью Целого, хотя и «наибольшей», он должен относиться к другим так, как он хочет, чтобы к нему относился Бог. В Евангелии от Матфея есть притча о царе, пожалевшем своего раба и отпустившем ему долг; сам же этот раб набросился на своего должника и за неуплату долга посадил его в темницу. Тогда царь разгневался на раба и отдал его истязателям, пока не вернет долга. «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Матф., 18, 35). Царь, или Отец Небесный, – это всевышняя власть, которая заключает в себе и мою судьбу, и судьбу других людей. И то, как я отношусь к другим людям (братьям), будет определять отношение ко мне Всевышнего (Отца).

Тот же самый принцип золотого сечения выражен и в молитве: «Отче наш <…> остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должникам нашим». Я должен мерить свое отношение к другому отношением Всевышнего ко мне. Эту пропорцию можно обозначить так: Бог: я = я: другие. Смысл религиозной нравственности – соблюдать золотую пропорцию, определяя ею свое отношение к людям.

*Интенсивность, Ипсеизм, Самое-самое, Своечуждость

КЕНОЗИС

КЕНОЗИС (kenosis; от греч. kenoein, опустошaть). Теологический термин, указывающий на самоопустошение, самоуничижение Бога в человеке и применимый к самоопустошению человека в создании техники. Как ни пугающе выглядят перспективы исчезновения человека в машинно-информационной цивилизации, такое «исчезновение» заложено в кенотической природе самого человека, его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя.

Под кенозисом в теологии, особенно христианской, понимается самоисчерпание Бога, сначала творящего отдельный от себя мир, а затем умаляющего себя вплоть до принятия человеческого облика. Этот кенозис переходит дальше уже в деятельность самого человека, который создает формы техники, способные существовать в автономном режиме, независимо или почти независимо от его прямого вмешательства. Однако это не свидетельствует об антигуманистическом смысле техники. Действие естественных законов мироздания и свободная воля человека не суть аргументы против бытия Творца, напротив, иудео-христианская теология как раз исходит из этих предпосылок суверенности творения. Точно так же и *техногуманизм строит свое представление о человеке на основе его радикальной способности к самоотчуждению, созданию самодействующих кибернетических существ и искусственного разума. Если человек создан свободным, по образу и подобию своего Творца, то он может и дальше передавать эту свободу своим творениям, наделять их той же суверенностью разума и деятельности, какую сам получил от Бога.

Речь идет о творческой эстафете, передаваемой Богом человеку, а человеком – искусственному разуму. Признание автономности будущих высокоразвитых киборгов ничуть не ведет к принижению роли человека, поскольку и признание автономии и свободы человека в мироздании не обязательно ведет к атеизму, отрицанию роли Творца. Иудео-христианская теология подчеркивает глубочайшую, неотъемлемую свободу человека как свидетельство его сыновства. Точно так же и признание возможной автономии и даже «своеволия» киборгов может углубить наше представление о человеке, проложить новые пути гуманизму.

*Творчество, Техногуманизм, Техногуманистика, Техномораль, Технософия,

Творческое исчезновение человека: Введение в гуманологию // Философские науки. 2009. № 2. С. 91–105.

Творчество. С. 117–125.

КИБЕРТЕИЗМ

КИБЕРТЕИЗМ (cybertheism). Представление о Боге как о дизайнере компьютерной игры, охватывающей всю известную нам реальность, включая людей как сотворенных им аватаров. Кибертеизм развивается на основе современных компьютерных технологий, как теологическая интерпретация отношений между геймерами и аватарами. Свойства виртуальной реальности распространяются на окружающий нас мир и его Создателя. Так, согласно философу Нику Бострому, люди живут в симулированной Вселенной, подобно аватарам, населяющим наши компьютерные игры. Очевидно, источник симуляции находится за ее пределами, в иной реальности, подобно тому как компьютеры и их пользователи пребывают в иной реальности, чем та симуляция, где действуют аватары.

Согласно кибертеизму, умерших в симулированном мире ожидает загробная жизнь на другом уровне реальности. По Бострому, «творцы симуляций могут вознаграждать или наказывать свои симулированные создания в зависимости от их поведения» [190]. Очевидно, что поощрять или наказывать эти создания можно лишь при том условии, что они обладают определенной свободой воли, а значит, не являются только симуляциями, но причастны той реальности, которая их создает, как ее «образ и подобие».

Кибертеистические мотивы часто используются в современной фантастике, в частности у В. Пелевина. Молодежь, утрачивающая интерес к традиционной догматике, может заново включиться в религиозную проблематику благодаря кибертеизму.

*Многомирие, Судьба, Теоморфизм, Технотеизм

Религия. С. 317–318.

КОГНИТИВНАЯ РЕЛИГИЯ

КОГНИТИВНАЯ РЕЛИГИЯ (cognitive religion). Согласование веры со знанием, достигнутое благодаря научным открытиям и техническим изобретениям ХХ – ХХI веков. В наше время вера возникает и укрепляется в основном не от нехватки знаний, а благодаря им. Научный тезис о Большом взрыве, который привел к сотворению Вселенной из ничего, – это предмет не только физического, но и религиозного знания. Теистические религии и раньше исповедовали веру в сотворение мира, в наличие у него начала, и эта вера нашла подтверждение в космологии ХХ века. Антропный принцип, утверждающий, что вселенная была создана для обитания в ней человека, – это религиозное знание. Отделение информации от известных материальных носителей и допущение бесконечного многообразия этих носителей, передающих информацию о человеке, – тезис религиозного знания.

Многообразны те пути, которыми религиозная вера вступает в область современной науки и сама из веры становится знанием, пусть приблизительным и неокончательным. Наука и техника образуют синтез с религией, поскольку разум все более согласуется с верой; и если он упраздняет веру, то лишь в той мере, в какой вбирает ее содержание, становясь религиозным разумом. Интеллектуальное развитие человечества идет не от веры к безверию, а от веры к знанию, что позволяет говорить о религиозности знания, а не только веры. Религия знания – это не религия, которая поклоняется знанию, а религия, которая все более достоверно узнает от науки о том, что религия прошлого могла только принимать на веру. В когнитивной религии познание играет такую же роль, как в традиционной – вера, фидеизм.

*Бедная вера, Кибертеизм, Технотеизм

Религия. С. 315–317.

КОСМОПОЭЗИС, КОСМОПОЭТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

КОСМОПОЭЗИС, КОСМОПОЭТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (cosmopoesis, cosmopoetic theology; греч. kosmopoiēsis, миротворение). Соединение космодицеи и теодицеи; описание космоса как метод оправдания Творца и объяснения нравственного несовершенства мира. Космопоэтическая теология в библейской Книге Иова противостоит экзистенциальной теологии самого Иова и догматической теологии его друзей и излагается самим Богом в заключительной части книги (главы 40–42). Это и есть Бого-Словие как слово Бога о Самом Себе. Человеку не уделено места в речи Бога, но именно к человеку – Иову – она обращена и служит ему объяснением его страданий. Вопрос о добре, о нравственности не ставится как нечто отдельное, но включается в благовествование о всемогуществе Творца. Добро и зло разделил по искушению сатаны сам человек, а Бог растит единое, райское древо жизни, ветви которого образуют весь космос, вплоть до мельчайших тварей. Если в жизни человека добро и зло составляют важнейшие вопросы, то на весах вселенской жизни они весят немного, потому что в них – отпадение от жизни, убыль живого.

Догматическая теология друзей Иова объявляет Бога Всеблагим и объясняет всякое зло и страдание грехами самого страдальца. Экзистенциальная теология Иова обращается к Богу с воплем о незаслуженном страдании и с сомнением в его Благости. В ответе Бога Иову раскрывается третья теология: теология жизни и созидания. На мучительный экзистенциальный вопрос: справедлив ли Бог к человеку? – догматический ответ состоит в том, что всегда справедлив, а космопоэтический – в том, что Бог не справедлив и не несправедлив, что сама категория справедливости отступает перед чудом Божьих творений. В своем ответе Иову Бог учит его познавать свою волю в росе и граде, в беге коня, во всей предметности мира. Бог любуется и восхищается своими созданиями, как в первые дни творения, когда каждый день завершается радостью художника: «и увидел Бог, что это хорошо». Это *саморадование Творца звучит и в Книге Иова: Бог смотрит на себя через зеркало своего творения.

«Внеморальность» Бога часто служила опорой для экзистенциального бунта против него. Иван Карамазов с его воплем о страдании непорочных, о невинно пролитой слезинке ребенка – это новая, ХIX века, редакция Книги Иова. Никакая догматическая теология уже не в состоянии ответить на этот нравственный вызов. Отвечает старец Зосима, для которого Книга Иова любимейшая: «Тут творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: “хорошо то, что я сотворил”, смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был».

Ответ Зосимы на вызов Ивана в том, чтобы отринуть сатанинский по своей гордыне вопрос о добре и зле и припасть к дереву жизни, обрести утраченный рай. Зосима преподает здесь урок космопоэтической теологии, обращенной к мельчайшим долям мироздания. «Любите всё создание божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах». В поучениях Зосимы, косвенно отвечающих на бунт Ивана, слышны отзвуки ответа Бога Иову.

Композиция Книги Иова – это Книга Бытия, изложенная в обратном порядке, от грехопадения и страдания к восстановлению рая. В Книге Бытия показано, как человек, созданный Богом, был отлучен от него. В Книге Иова – путь, каким человек может вернуться к Богу: от древа познания добра и зла к древу жизни. Ответ Бога возвращает участников спора к поэзии космоса, к Эдему как цели миротворения, которая была искажена грехопадением человека, познавшего плоды разделения добра и зла. В этом значение Книги Иова как зеркального отражения Книги Бытия. В образах космопоэзиса весь мир *божествует и райствует. Спасение – в древе жизни, а не в добре, которое противостоит злу, подобно двум искривленным ветвям на одном губительном древе.

*Злобро, Персоналистический аргумент, Сверхпоэзия, Хитрость Бога, Эдемизм

Теология Книги Иова // Звезда. 2006. № 12. С. 191–199.

Религия. С. 246–258.

ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ

ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ (personalistic argument). Аргумент существования Бога как Личности, создающей возможность личностного бытия и внутренней жизни у всех субъектов. По Канту, трансцендентальная субъективность, составляющая условие всякого персонального опыта, не может быть его объектом, но выступает лишь как основа для религиозных и моральных построений практического разума. Персоналистический аргумент, в отличие от чисто трансцендентального, позволяет установить общезначимость личностного опыта и таких *есмь-истин, как воля, вера, любовь, свобода, творчество, интенциональность, смыслополагание, в качестве свойственных всякому «Я», как божественному, так и человеческому.

Если есть некое предельное «что» в мире объектов (материя, субстанция), то должно быть и некое предельное «кто» в мире субъектов. Основание нашей субъективности само не может не быть субъектом, это не «что», а «кто». Сверхсубъект, в обыденном языке именуемый Бог, есть Кто, то есть Личность как условие и предпосылка личностности как таковой. В этом утверждении не больше догматизма или авторитаризма, чем в научных представлениях об общих началах материального мироустройства (будь это единое поле, элементарные частицы, суперструны, вакуум, темная материя или что-либо еще). Если разум ищет единые основания всего объективного мироустройства в предельно обобщенных понятиях, то разум же побуждает нас искать то общее, что объединяет внутреннюю, духовную жизнь многих людей, о которой мы узнаем и по собственному опыту, и по общению с другими.

Бог – это Всеобщее Я, которое так же согласуется с требованием разума обобщать, как понятия материи, числа и т. д. обобщают природу объектов. В Новом Завете сказано: «Царствие Божие внутри нас». Любое доказательство бытия Бога, если оно осуществляется внутри иудео-христианско-исламской традиции, представляет собой теологию первого лица, исходит из самоопределения Бога как «Я». По Канту, «необходимое существо должно иметь волю и рассудок, то есть быть духом» [191]. Переживая свое «я» как «я», мы одновременно вступаем во взаимодействие с «Я» этого Всеобщего Существа именно как Существа, а не отвлеченной, законообразной сущности.

При этом разумность такого обобщения совпадает с его нравственным смыслом. Нравственность не только в том, чтобы человек был больше своего индивидуального «я», больше своего эгоизма, но и в том, чтобы «я» человека было больше его самого, ибо оно, по сути, сверхчеловечно. Вспоминается И. Фихте: «Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?» [192] Это не собственное, эгоцентрическое величие человека, это величие того Я, которое он разделяет с Богом.

Персоналистический аргумент помогает провести демаркацию между сферами науки и религии без ущерба для той или другой. В той мере, в какой религия объективизирует и натурализует Бога, она притязает на место науки – и сама подставляет себя под ее удар. Атеизм естественных наук, точнее их идеологов и популяризаторов, оказывается оборотной стороной натуралистической теологии. Перед лицом старого и «нового» атеизма, нападающего на натуралистическую теологию от имени естественных наук, важно очистить теологию от какого бы то ни было натурализма и четко обозначить ее персоналистическую сферу.

*Бедная вера, Божествовать, Гуманистика, Есмь-истина, Ипсеизм, Ипсеистика, Лирическая философия, Самь, Суб-объект

Теология первого лица: персоналистический аргумент бытия Бога // Философские науки. 2010. № 6. С. 80–91.

Религия. С. 345–357.

ПОП-РЕЛИГИЯ

ПОП-РЕЛИГИЯ (pop-religion). Религия на потребу масс, для манипуляции их сознанием и извлечения коммерческой выгоды; сведение религии к политическому инструменту, магической или психотерапевтической функции. «Поп» – знак активной, воинствующей популярности, которая заранее рассчитана на восприятие массового общества, в том же смысле, как «поп-музыка» или «поп-арт».

Поп-религия начала складываться в России в 1990-е годы. Религиозная обрядовость, накладываясь на основу массового атеизма советского образца, создает слой всеобщей спекуляции, когда духовные ценности легко размениваются на житейские и наоборот. Вера начинает выносить свои сокровища из храма и, поскольку за советские десятилетия образовался их дефицит, пускает в прибыльный товарооборот. Наблюдая религиозное возрождение атеистического общества, уместно спросить, не идет ли на смену прямодушному безбожию лукавая набожность, которой незачем тратить силы на борьбу с верой, ибо гораздо легче и выгоднее подменять ее собою.

Атеизм не пускался в торги с «боженькой» – и тем сохранялась возможность выбора: «или – или». Выбор намного труднее, если тот самый владыка и пастырь, который готовит твою душу к предстоянию на Страшном Суде, освящает оружие массового уничтожения, в том числе ядерное, запуск спутников и ракет, спортивные игры, военно-патриотические мероприятия, заседает на мероприятиях акционерных обществ, политических ассоциаций. Вместо вражды с Богом – подмена Бога: «В храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Посл. к Фес., 2: 4).

*Новейшее средневековье, Постатеизм, Правосламие, Религархия, Святобесие

Поп-религия // Эссе. Т. 2. С. 278–283.

ПОСТАТЕИЗМ

ПОСТАТЕИЗМ (postatheism). Религиозное состояние общества, прошедшего через опыт массового атеизма. В 1917 году Россия первой вошла в эпоху массового атеизма, а в 1970-е – в эпоху постатеизма, религиозного возрождения. Наряду с чертами, общими для современных секулярных обществ, постатеизм характеризуется рядом расходящихся тенденций. Одна из них – возврат общества к доатеистическому состоянию. Возрождаются традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм; при этом новообращенные привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество, а подчас романтику охранительного национализма и мессианских упований.

Другая тенденция ведет вспять от современного состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество и радикальный традиционализм. С точки зрения «Великой Сакральной Традиции» атеизм плох – но ненамного лучше и традиционные религии, особенно иудаизм и его всемирный отпрыск – христианство. Именно они проповедовали абстрактные идеалы добра и равенства, которые разъедали волю могучих языческих народов. Спасти нацию может не религия духа, но древнейшая религия природы, восстановление дохристианского русского и общеарийского пантеона. Порой к неоязычеству примешиваются экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны природы. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие, преимущество которого перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается в его фундаментализме, почвенности, а также в «двоеверии», в слиянии религии «небесного Отца» с древним культом матери-земли. Православие в таком случае оказывается боеспособной формой патриотизма, искони защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой иноземной «нечисти».

Неоязычество может не только обращаться на древние национальные святыни, но и выступать в виде бытовых, моральных, эстетических, политических культов, мирских верований, получающих религиозное измерение, например культ Пушкина или культовое отношение к пище, к обустройству дома, к обрядам почитания предков и мест массовых захоронений. Такие типы верований стали возникать в 1970–1980-е годы: пушкинианцы, домовитяне, кровосвятцы и пр. Между приверженцами этих квазирелигиозных умонастроений не было формальной общности, они возникали спонтанно, как попытка духовной компенсации в обществе массового атеизма (*со-верие).

Наряду с возрождением традиционных вероисповеданий и неоязыческими поветриями, обнаружилась еще одна тенденция – религиозный модернизм. В духовном вакууме поздней советской и постсоветской эпохи, в 1970–1990-е годы, религиозность стала возрождаться в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как *бедная вера, «просто вера», без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, – целостное, нерасчлененное чувство Бога, вырастающее вне исторических, национальных, конкретно-церковных традиций.

Итак, три тенденции очерчиваются в процессе становления первого на Земле постатеистического общества. Традиционализм, укрепившийся под кровом современных храмов и привязанный к существующему разделению вер. Неоязычество, устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим святыням почвы и крови. Бедная вера, свободная от исторического разделения религий, смутно ищущая их союза в перспективе возможного грядущего откровения (*теомонизм).

Русская религиозная мысль ХХ века дает образцы всех трех тенденций. Первая, традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и опирается на философски осмысленный церковный канон и наследие отцов церкви. Вторая связана с именем Василия Розанова и сближается с язычеством, с первобытными культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья, модернистская, связана с именем Николая Бердяева и исходит из апофатического понятия чистой свободы, предшествующей самому акту творения, и предполагает абсолютную свободу духа и творческую реализацию личности в диалоге с Творцом.

*Ангелизм, Бедная вера, Поп-религия, Святобесие, Теология воскресения, Теология слуха, Теомонизм

Пост-атеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996. № 9. С. 158–165.

Померанц Г. Между бедностью и богатством // Октябрь. 1997. № 5. (Отклик на статью М. Эпштейна «Постатеизм, или Бедная религия»)

Соловьев И. Мессианские речи / Сост. и предисл. М. Эпштейна // Октябрь. 1998. № 7. С. 148–167.

Религия. С. 9–40, 159–222.

Сектантство. С. 5–31, 171–212.

Эссе. Т. 2. С. 383–395.

ПРАВОСЛАМИЕ

ПРАВОСЛАМИЕ (Orthoslam; православие + ислам). Сращение православия и ислама в религиозно-политической утопии евразийства и «русского мира». Понятие «правосламие» приобретает актуальность ввиду роста антизападного религиозно-политического фундаментализма, который стремится объединить православие с исламом и противопоставить их западному христианству как «либеральному». По логике правосламия, у православия больше общего с исламом, чем с католичеством или протестантизмом. Общее – антилиберализм, антисекуляризм, противостояние светской цивилизации с ее «материализмом» и «рационализмом», требование, чтобы церковь подчинила себе образование, культуру и духовную жизнь общества, активно вмешивалась в дела государства, срасталась с политической и военной иерархией, а в перспективе перерастала в теократию, в государство «правосламных аятолл». Сколь ни странным выглядит с исторической и догматической точки зрения религиозный союз православия и ислама против западных ветвей христианства, на такую идеологию есть политический заказ.

У Г. К. Честертона в «Перелетном кабаке» есть термин «хрислам» (Chrislam):

«Хэмп: —…и он собрался скрестить христианство и ислам…

Патрик: – И назвать “хрислам”…»

Однако «хрислам» не подходит для обозначения евразийской утопии, поскольку она агрессивно противопоставляет себя западному христианству. «Правосламие» – оплот ортодоксально-мусульманского фундаментализма против «безбожного Запада».

*Поп-религия, Религархия, Святобесие, Шизофашизм

Дар. Вып. 228. 15.2.2009.

Свет и клир // Новая газета. 10.2.2014.

Политика. С. 127–134.

РАДОСТНИКИ

РАДОСТНИКИ (rejoicers). Направление религиозно-философской мысли, утверждающее радость и жизнеприятие как главную духовную ценность и путь богопознания. Радостники не приемлют скорбного, сурового духа церкви и ее сосредоточенности на грехе, смерти и воздаянии. Спаситель пришел, спасение состоялось, милость дарована, остается благодарно принимать мир в его искупленности. Триаде «грех – скорбь – покаяние» радостники противопоставляют триаду «дар – радость – благодарность». Радостники верят в апокатастасис – в то, что все грешники в конечном счете спасутся, пройдя через муки очищения: грех конечен, а милость Божья бесконечна, а потому в мире всегда избыток радости над скорбью и страданием. Эмблема радостничества – иконописный сюжет «Нечаянная радость», где юноша вопреки своим грехам прощен Богородицей. В радости всегда есть привкус нечаянности, незаслуженности, дарования свыше.

Радостники отличают радость от счастья. Хотя счастье обычно определяется как «чувство глубокого довольства и радости», в более глубоком смысле эти слова не синонимы, а почти антонимы. Счастье устойчиво, радость порывиста. Счастье оседло, а радость кочевна, приходит и уходит, дышит, где хочет. В Евангелии ничего не говорится о счастье, но много – о радости. «Да радость Моя в вас пребудет», «да радость ваша будет совершенна», «но печаль ваша в радость будет», «радуйтесь радостью неизреченною», «Царство Божие радости во Святом Духе», «плод же Духа: любовь, радость»… Счастье – это уклад жизни, а радость – это веяние духа. «Счастье» противоречит библейскому миропониманию, а «радость» его воплощает.

В своем представлении о религиозном смысле радости и веселья радостники опираются на «Песнь песней» и Книгу Екклесиаста, мудреца, познавшего опыт «многой печали» и пришедшего к пониманию, что человеку заповедана радость на его земных путях. Все сужденное человеку само по себе суетно и бессмысленно, но раз это дано Господом, то надо трудиться, возделывать поле, сеять семена, радоваться и веселиться во всю долготу своих дней и полноту своих сил, ибо все это дается человеку и отнимается не по его воле. «И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем» (8: 15). «Итак иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим» (9: 7).

Среди источников этого мировоззрения – учения Иоахима Флорского и Франциска Ассизского, Телемская обитель в «Гаргантюа и Пантагрюэле» Ф. Рабле и образы Зосимы и Алеши в «Братьях Карамазовых» Ф. Достоевского. В России радостнические мотивы вышли на первый план в религиозно-философской мысли Серебряного века – у В. Розанова и Д. Мережковского, отразились в «Докторе Живаго» Б. Пастернака, а впоследствии актуализировались в духовной атмосфере и умонастроениях 1970–1980-х годов, в частности в кругах учеников и последователей священников Александра Меня и Георгия Кочеткова и в созвучных им воззрениях *духодарцев. Радостничество свойственно некоторым направлениям и в других монотеистических вероисповеданиях – суфизму в мусульманстве, хасидизму в иудаизме.

*Веселье мысли, Духодарцы, Саморадование творца, Теовитализм, Эдемизм

РЕЛИГАРХИЯ

РЕЛИГАРХИЯ (religarchy; религия + олигархия; ср. иерархия, букв. священноначалие). Сращение религии и политики во властных структурах; верхушка церковной иерархии, сросшаяся с государственной.

Следует отличать религархию от иерократии или теократии. Иерократия – власть жрецов, священства. Теократия – такой политический строй, при котором церковь или духовный вождь, религиозный лидер берут на себя роль правителей государства (древний Израиль, старый Тибет, современный Иран). Религархия – это, наоборот, встраивание церкви в более сильную государственную структуру, явление, знакомое и по византийским традициям, и по российскому постсоветскому опыту.

Религарх – высокопоставленный религиозный деятель, приближенный к государственной власти, входящий в круг правящей элиты. Если олигархи – высшие иерархи бизнеса, то религархи – высшие иерархи клира. Достигнув определенных высот, они врастают в государственную иерархию своим материальным и символическим капиталом.

*Новейшее средневековье, Поп-религия, Постатеизм, Святобесие

Дар. Вып. 228. 15.2.2009.

Религия. С. 157.

САМОРАДОВАНИЕ ТВОРЦА

САМОРАДОВАНИЕ ТВОРЦА (self-joy). Восхищение Творца своим творением. «И увидел Бог, что это хорошо». В библейском описании шести дней творения этот мотив повторяется восемь раз. Каждый акт миротворения как бы распадается на три стадии: «сказал Бог», «сотворил Бог», «увидел Бог, что это хорошо». Это первое проявление троичности Бога относится к самому началу Книги Бытия. Бог сначала «выговаривает» мир в слове; затем воплощает слово, творит по сказанному; и наконец, смотрит на то, что получилось в результате. То, что труд творения оценивается самим Творцом, свидетельствует о непредсказуемости его результата, о свободе, заложенной в самом акте творчества. Бог находит его результат «хорошим» – такова нечаянная радость свободного художника. «Хорошо» означает меру совершенства творения в соотнесении с мерой его свободы: оно «получилось», «случилось» в некоторой независимости от Творца, а затем одобрено им уже в меру его отдельности, на расстоянии оценивающего взгляда.

Такая троичность миротворения: слово – дело – взгляд – уже предвосхищает собой ту триипостасность Бога, которая позже выявилась в христианском вероучении. Три ипостаси, в измененном порядке: Бог-Творец, Сын-Слово и Дух-Утешитель (тот, кто утешает, то есть говорит «хорошо»), будучи нераздельными, вместе с тем свободны по отношению друг к другу, взаимно невыводимы и несводимы, что и объясняет троичность самого процесса миротворения.

О том, насколько архетипически глубока и устойчива эта схема творческого акта, свидетельствует то, что впоследствии она многократно воспроизводилась в светской культуре, особенно в идеологиях, сконструированных по образцу теологий. Например, поэма В. Маяковского «Хорошо!» своим заглавием и рефреном последней части воспроизводит ту же библейскую формулу «и увидел, что это хорошо». Революция – сотворение нового мира, который «удался», вышел на славу по слову и делу основоположников – теоретиков и практиков коммунизма. Теперь он подлежит оценке и удостоверению самого поэта как «третьей ипостаси» этого «коммунного» божества (Маркс – Ленин – Маяковский).

*Божествовать, Есмь-истина, Радостники, Своечуждость, Селф-эмоция, Творчество, Эдемизм

Эссе. С. 396–402.

Религия. С. 241–245.

САМЬ

САМЬ (selfness). Абсолют в его внутреннем измерении; Единое и Бесконечное в его обращенности на себя; Первоначало, осознающее собственное бытие.

Словом «самь» можно перевести «Атман», одно из центральных понятий индуизма, буддизма и индийской философии. Самь открывается каждому существу в самом себе, и именно через субъекта она выходит в окружающий мир и преображает его.

Следует отличать «самь» от «самости». «Самость» – это обращенность и погруженность в себя конкретного существа, его эгоцентрическая замкнутость на себе, как категория этики и психологии. Самь – это не индивидуальное, а космическое и даже религиозное измерение субъектности, категория метафизики, «яйность» как свойство мироздания.

*Есмь-истина, Лирическая философия, Персоналистический аргумент, Самобытие

Дар. Вып. 305. 15.10.2012.

СВЯТОБЕСИЕ

СВЯТОБЕСИЕ (sacromania; ср. «мракобесие»). Одержимость своей святостью или святостью своих принципов и убеждений; агрессия против инакомыслящих на религиозных основаниях. Святобесие ищет повсюду ереси и еретиков, использует любые поводы для демонстрации своих «оскорбленных религиозных чувств» и разжигает в обществе дух злобы и нетерпимости. Святобесие близко фанатизму, но если фанатик готов принести себя в жертву во имя своих убеждений, то «святобес» приносит в жертву только других, сам готов сажать и казнить. Это смесь фанатизма с фарисейством, нарциссизмом и садизмом.

В эпоху воинствующего и политизированного фундаментализма появляется все больше «святобесов» – людей, знающих твердо, в чем спасение для других. На первом месте здесь не убеждения, а религиозно мотивированная разрядка агрессивных инстинктов, выплеск ненависти и гордыни под видом защиты святынь. «Почему вы так ненавидите американцев, европейцев, евреев, кавказцев, католиков, либералов, волонтеров, оппозиционеров, сексуальные меньшинства?» – «Мы не за себя, мы за Бога!» Так агрессия ищет излияния и находит благовидный предлог именно в святыне. Святобесие представляет Бога жестоким судьей, карателем и исключает такие качества веры, как любовь, прощение, смирение, милосердие.

Близко к святобесию стоит святозлобие – злоба, которая воодушевляется и оправдывает себя высочайшими идеалами и святынями, в чем бы они ни заключались. Выражение «святая злоба» памятно по блоковской поэме «Двенадцать»: «Черная злоба, святая злоба… Товарищ! Гляди в оба!» У злости, как энергии разрушения, есть много спусковых механизмов, но самый опасный из них и приводящий к наибольшим жертвам – это злоба «во имя святого», которая все готова сокрушить на своем пути. Как проявление гордыни, она нервически взвинчивает себя мелкими грехами, отступлениями от правил и обрядов в поведении других людей [193].

*Злобро, Панфобия, Поп-религия, Психократия, Шизофашизм

ЖЖ. 29.4.2012.

Политика. С. 119–122.

СОВЕРИЕ

СОВЕРИЕ (co-faith). Религиозно-моральное сообщество, объединяемое типологическими признаками общей веры, без прямой коммуникации между ее представителями. Такие виды сообществ развивались в СССР, где преследовалось всякое вероисповедание, поэтому прямые контакты и объединения верующих, особенно вне традиционных конфессий, были крайне затруднены. Соверие – не столько реальная, сколько идеальная общность верующих, которая может не осознаваться ими, – своего рода религиозный тип, конструируемый его проповедником или исследователем.

Так, приверженцы *доброверия, или «спонтанной доброты» (random acts of kindness), представляют собой пример именно «соверческого» движения – они организационно не объединены, наоборот, предпочитают изолированную и чисто индивидуальную деятельность.

Однако у доброверия есть свое «учение», свои теоретики, которые отмечают у ряда людей такие признаки самосознания, как стремление оказывать посильную и ненавязчивую помощь ближним, не делая при этом плодов своей деятельности видимыми для окружающих, «добротворствуя украдкой» (их еще называют «воры навыворот», имея в виду анонимную манеру совершать благодеяния). Соверия – не реально действующие организации или коллективы, а идейно-духовные общности, состоящие из «многих одиночеств».

*Бедная вера, Доброверие, Комос, Потенциальные сообщества, Совестники, Транссоциaльное

Сектантство. С. 27–30.

Cries. Р. 25–30.

ТЕОВИТАЛИЗМ

ТЕОВИТАЛИЗМ (theovitalism). Утверждение жизни и представление о ее вечности в теистических религиях. Виталистической подход в богословии можно передать греческим словом «palingenesis» (по-старославянски – «пакибытие»), буквально «вновь-бытие», которое приходит из небытия; это избыток бытия после его смерти и восстановления. Утверждение жизни как высшей ценности и ее приоритета даже перед моральными категориями добра и зла, вины и справедливости содержится в Ветхом Завете: начиная с Книги Бытия («древо жизни» как центр рая) до Книги Иова, с ее *космопоэтическим ответом Бога Иову и призывом вернуться к древу жизни, и до Книги Екклесиаста и Песни Песней (где жизнь прославляется в образах любви и возвращенного рая).

Теовитализм занимает критическую позицию по отношению ко всем учениям, противопоставляющим веру и жизнь, духовное и живое, жизнь небесную и жизнь земную. Так, для А. Шопенгауэра отрицание жизни и той всемогущей, слепой, стихийной воли, которая втолкнула нас в нее, составляет достоинство христианства (как и буддизма). Для Ф. Ницше христианство – это нигилизм, завороженность царством «ничто», отрицание всего могучего и красивого, «Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни!». Однако, с позиции теовитализма и вопреки Шопенгауэру и Ницше, само Евангелие утверждает волю к жизни, причем столь последовательно, что жизнь перерастает свои временные пределы и претворяется в жизнь вечную. И буквально, и переносно, в притчах, Иисус освящает рост, плоды, восхождение семян, претворение воды в вино, умножение хлебов, исцеление больных, воскресение мертвых. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Иоан. 10: 10).

Жизнь освещается в Евангелии иначе, чем в философии Ницше: это жизнь не столько властвующая, присваивающая, вожделеющая, сколько дающая и способная к бесконечной жалости, снисхождению и умилению, то есть постижению силы в слабом, величия в малом, благодати в униженном и обиженном. Жизнь утверждает себя самоотдачей и жертвой, и слабейший оказывается сильнейшим. «Сила Моя свершается в немощи» (2 Кор. 12: 9). Одно из глубоких проявлений теовитализма – роман Б. Пастернака «Доктор Живаго», где христианство толкуется как «высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы» [194].

Критики христианства отмечают в нем непоследовательность. Если высшая цель – Царство Небесное, то стоит ли заботиться о жизни земной, о здоровье, сытости, нарядах, имуществе? Об этом говорится во многих поучениях Иисуса: не накопляйте сокровищ, не заботьтесь об одежде, отбросьте попечение о завтрашнем дне… Цель – спасение души, в жертву которому нужно принести всякое земное благополучие, и вообще «царство мое не от мира сего». Вместе с тем главные чудеса Иисус совершает, исцеляя больных, насыщая голодных, оделяя, делясь, то есть заботясь именно о здоровье и насыщении ближних. То же самое противоречие проявляется и в жизни христиан, в их молитвах. С одной стороны, «не уповай, душа моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту…» («Три канона»). А вместе с тем молятся о здравии своем и ближних, о хлебе насущном, об избавлении от врагов и злых обстояний, то есть о мирском благополучии.

Но суть в том, что и здоровье в этой жизни, и спасение в иной – одно и то же: способы выживания личности, ее неуничтожимости. Вот почему молитвы за здравие тела и за спасение души не противоречат друг другу, это одна молитва: Господи, даруй мне вечную жизнь, как Ты подарил мне эту жизнь. Христианская весть – именно преемственность земной и небесной жизни, усиление жизненности как таковой, в ее возрастающем торжестве и победе над смертью. Поскольку небесное царствие дальше отстоит от живущих, чем земное, то приходится часто напоминать о том, что нужно поступиться чем-то в жизни временной, чтобы обрести жизнь вечную. Евангелие озабочено тем, чтобы правильно выстроить перспективу, и поэтому ставит главный акцент на «жизни будущего века», несколько принижая ценности этой жизни, которые и без того значимы для нас, поскольку мы здесь, а не там. Но это та же самая жизнь, досмертная и посмертная, и стремление к бессмертию не исключает, а предполагает здоровье, радость, красоту, изобилие здесь, на земле. Поэтому ницшевская философия жизни, вопреки своей антихристианской направленности, по сути вписывается в более объемную теологию Жизни, которая сложилась в христианстве и не сводится к морали воздержания и аскетизма.

*Виталистика, Витоверификация, Биософия, Боживо, Космопоэзис, Ноовитализм, Техновитализм, Эдемизм

Теология Книги Иова // Звезда. 2006. № 12. С. 191–199.

Жизнеутверждающий пессимизм: О Книге Екклесиаста // Звезда. 2011. № 1. С. 194–202.

Теология жизни: Как Ницше, убивая Бога, воскресил Его // Звезда. 2015. № 5. С. 247–254.

Религия. С. 223–293 (раздел «Теология жизни»).

ТЕОЛОГИЯ ВОСКРЕСЕНИЯ

ТЕОЛОГИЯ ВОСКРЕСЕНИЯ (theology of resurrection). Теология новой жизни Бога и в Боге после его смерти (в евангелии и в истории). После «смерти Бога», провозглашенной Ницше, а также Фейербахом, Марксом и Фрейдом, и после массовых атеистических и коммунистических движений XX века, начинается «воскресение Бога», как *постатеистическое жизнечувствие и мировоззрение, причем именно в той стране, которая первой в ХХ веке «распяла» его. Возрождение религиозного сознания началось в России в 1960–1970-е годы, когда на Западе, наоборот, обозначилась «постхристианская» эпоха и возникла «теология смерти Бога» (Томас Альтицер, Уильям Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер).

Теология воскресения как одно из направлений постатеизма – это теология новой жизни Бога за пределом его церковно-исторического тела. Это не то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви) или радикальная теология смерти Бога (в «постхристианском» мире). Нулевой градус – безбожие, безверие – пройден, и начинается новое возрастание веры, теистическое осмысление и преодоление самого атеизма, причем этот процесс умирания и воскресения Бога может повторяться в истории опять и опять.

Слово «воскресение» порой воспринимается односторонне, как только возобновление или повтор прежней жизни. Но приставка воз-/вос– имеет смысл не только возрождения/повтора, но и вос-хождения, воз-несения, вос-шествия на новую, высшую ступень. По словам Карла Барта, «Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде» [195]. Жизнь после воскресения отличается от жизни до смерти, она углубляется опытом и личной смерти Христа на кресте, и исторической смерти христианства в ХХ веке.

История жизни, смерти и воскресения Иисуса – это история каждой души, которая проходит через свой Гефсиманский сад, свою скорбь и томление, и затем через свою Голгофу. Гегель так передает ужас богооставленности, переходящий в благую весть: «Бог умер, Бог мертв – это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в Боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти» [196]. С позиции теологии воскресения смерть послана в мир для того, чтобы жизнь не просто рождалась, но и воскресала, то есть восходила на новую ступень.

*Бедная вера, Биософия, Постатеизм, Смертствовать, Теовитализм, Теомонизм

Религия. С. 26–31, 370–372.

ТЕОЛОГИЯ СЛУХА

ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing). Представление о слухе Бога как о проявлении его «присутствующего отсутствия» в современном мире.

В Библии много говорится о Божьем слухе, который не оставляет неуслышанным ни один вопль, ни даже шепот человеческий. Господь выдвигает пророков своих не только для того, чтобы говорить народу, но и чтобы слушать народ – и Сам слушает пророков, говорящих от имени народа. «И выслушал Самуил все слова народа, и пересказал их в слух Господа. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их…» (1 Царств, 8: 21–22). Первое, что мы узнаем об Иисусе Христе, – это об его умении слушать. «Нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их» (Лука, 2: 46).

Теология слуха – тема, созвучная «постхристианской» эпохе, когда молчание Бога становится камнем преткновения для веры. Есть два объяснения долгому молчанию Бога сквозь человеческие вопли и моления, слезы младенцев, войны и революции, Освенцим и Колыму. Одно объяснение состоит в том, что Бога нет, молчание – знак его отсутствия. Второе состоит в том, что Бог молчит, потому что слушает человечество. Он изрек свое первое слово через ветхозаветных пророков, второе – через своего Сына. После того как само Слово обрело плоть, и жило среди людей, и было распято, и воскресло – какое еще слово мог обратить Бог к людям? Теперь слово – за человеком. Бог молчит, чтобы слушать нас. В этом молчании готовится его последнее слово, которое явится во славе, чтобы судить мир.

Однажды верующие окружили мать Терезу и спрашивали, как она общается с Богом.

– Что ты говоришь Богу во время молитвы?

– Ничего, – ответила мать Тереза. – Я просто слушаю Бога.

– И что же Он говорит тебе?

– Ничего, – ответила мать Тереза. – Он просто слушает меня.

Таков один из образов современной святости. Общение человека с Богом – это два слуха, взаимно проникающие друг в друга. Все нужное для увещевания людей уже было сказано Словом распятым, а все нужное для приговора будет сказано Словом грядущим. Между этими двумя явлениями Слова и помещается в истории явление Слуха. В слухе Бог умаляется даже более, чем в образе нищего, бездомного Слова, учителя человеческого, ибо пребывает безгласным среди людей, пустым, как соты, чтобы быть наполненным премудростью из человеческих уст. Любое слово можно перетолковать, извратить, опредметить – но нельзя опредметить слух. Безбожие борется со словом Божьим, а Бог побеждает его своим слухом.

Церковь доносит слово Божье – но как донести глубину его слуха, у которого нет проявлений, нет слов, хотя всем словам он дает тот последний смысл, ради которого они звучат? С позиции данной теологии религия Слова переживает падение и новый подъем, превращаясь в религию Слуха. У религии Слуха нет пророка и провозвестника, потому что она живет и движется не Словом, которое было в начале, а именно Слухом, которому люди отвечают в конце.

*Амбитеизм, Ангелизм, Апофатизация, Бедная вера, Постатеизм, Теомонизм, Теоморфизм

Соловьев И. Мессианские речи / Сост. и предисл. М. Эпштейна // Октябрь. 1998. № 7. С. 148–167.

Религия. С. 31.

ТЕОМОНИЗМ

ТЕОМОНИЗМ (theomonism; от греч. theos, бог и monos, один, единственный). Единство всех религий в Боге, объединение разных вер на основе единобожия. Слово «теомонизм», букв. «богоединство», состоит из тех же частей, что и «монотеизм» – единобожие, но в обратном порядке: не единый Бог, а единство в Боге. Теомонизм означает не просто веру в единого Бога, а объединение самих вер на основе общего предмета веры.

Иудаизм, христианство и ислам, а также их многочисленные ответвления представляют разные формы единобожия, которые исторически враждовали между собой. Общая любовь к единому Творцу оборачивалась ревнованием друг к другу – какая вера «вернее» Богу и пользуется большей взаимностью? Но если Бог един, то и вера должна быть едина. Наличие многих вер в единого Бога, многоверие – промежуточная стадия между многобожием и единобожием, когда единство уже достигнуто в предмете, но еще не в способе веры. Многоверие было естественно лишь в условиях многобожия, единобожие же по сути предполагает единоверие. К нему ведет историко-эсхатологический процесс, сводящий разные по истокам религиозные традиции в единстве конца истории. История монотеизма завершается в теомонизме; вера в единого Бога – в единстве самой веры.

У каждой религии, деноминации, секты – свои откровения, основатели, особое историческое время и место возникновения… Но последнее откровение может быть только одним и общим для мира, иначе оно не было бы последним. Как Бог-Творец един перед лицом первочеловека, так Он един и перед лицом человечества, завершающего мировой процесс. Отсюда эсхатологическая перспектива: от монотеизма – к теомонизму, от веры в единого Бога – к единству вер в Боге. Единоверие – отказ от веропоклонства, ибо поклонение разным верам и их уставам вместо единого Бога может рассматриваться как один из видов идолопоклонства. Формула теомонизма дана в Новом Завете: «Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец, и над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Евр. 4: 5–6). Как бы ни разнились предположительные сроки конца мира, несомненно, что с каждым часом исторического существования мир становится ближе к концу, чем к началу, и это выражается в постепенном усилении объединительных движений, в частности в росте христианского экуменизма.

В основном теомонизм – это интеграция монотеистических вер, имеющих общий Авраамов корень. В этом существенное отличие теомонизма от протестантского модернизма, ориентированного только на христианство, причем строго евангельского, «очищенного», демифологизированного толка. Теомонизм скорее ориентирован на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, в которых раскрывается единство человечества на доисторической и сверхисторической границах его бытия во времени.

В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, теомонизм живет не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники всех вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от Христа, пятая от Магомета… И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам Творец завершает путь Земли и является как «всё во всем». Такое Богоявление не может состояться отдельно для разных стран или вер. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и прихода которого ожидают, – един. Начала у религиозных традиций разные, а эсхатологическая перспектива – общая.

*Бедная вера – характерный для российского постатеизма путь к объединению вер. На Западе эта тенденция проявляется как экуменическое движение внутри христианства или как унитарные и универсалистские сообщества, с их поиском всемирного религиозного синтеза, объединяющего иудаизм, христианство, ислам и бахаизм, а порой открытые и буддизму и индуизму.

*Бедная вера, Постатеизм

Пост-атеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996. № 9. С. 158–165.

Тезисы бедной веры // Звезда. 2014. № 8. С. 221–234.

Религия. С. 29–30.

ТЕОМОРФИЗМ

ТЕОМОРФИЗМ (theomorphism; от греч. theos, бог + греч. morphe, форма, буквально «богоподобие»). Представление о том, что многие явления в природе и особенно в человеческом мире имеют скрытую форму Творца, выступают как его образ. Теоморфизм отличается от пантеизма (всебожия, отождествления Бога с мирозданием): Бог не во всем, а в каждом, в различии всех вещей. Каждая вещь единична лишь потому, что единствен сам Бог, и она богоподобна (теоморфна) именно в своей уникальности. Бог задает меру и признак единичности, отделяет, ограничивает и освящает отделенное (ивритское «кадиш», «святой», буквально значит «отдельный»). В этом плане теология занимается сингулярным как своим специфическим предметом: говорит обо всем бесконечном многообразии явлений в модусе их единственности, а значит, Богоподобия. О любви к каждой вещи, заключающей в себе образ Творца, говорит старец Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского: «Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. <…> Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах».

Симона Вейль выделяет четыре формы «неявной любви к Богу»: 1) религиозные обряды, 2) красота мира, 3) любовь к ближнему, 4) дружба. Можно продлить этот ряд. Любовь ко всему живому в мире, включая растения (поскольку Бог тоже живой). Любовь ко всему страдающему и умирающему (поскольку Бог страдал и умер). Любовь ко всему великому, поскольку оно дает представление о величии Бога: к Вселенным, галактикам, космосу в целом (космофилия). Любовь ко всему малому, к песчинкам, травинкам, поскольку сам Бог умалялся и ставил в пример «малых сих» (микрофилия, microphilia). По сути, нет ни одного существа, ни единой вещи, которые не являли бы в том или ином отношении образ Бога и, значит, не могли бы быть предметом неявной любви к Богу. Бога можно любить через труд и через недеяние, через красоту и через уродство, через пищу и через голод – любое явление может восприниматься как знак Его присутствия, Его обращенности к человеку. Теоморфизм – искусство постижения Бога во всем, что не есть Он.

Как пример древнего теоморфизма можно привести мандалу, восточный изобразительный символ, религиозно-бессознательная структура которого исследована К. Юнгом. «В мандале мы не находим и следа Божества… Мы находим механизм вместо Бога. <…> Это звезда, солнце, цветок, равносторонний крест, драгоценный камень, наполненная водой или вином чаша, свивающаяся змея, человек, но никогда не Бог». А между тем, «мандалы суть экспрессии определенной установки, которую нельзя не назвать “религиозной”. Религия – это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными» [197].

Теоморфизм выражается также в ряде художественных направлений ХХ века – авангардных и постмодерных. Кризис традиционного гуманизма, отказ от центральной роли авторского «я» и творческого субъективизма теоретически обоснованы в трудах Х. Ортеги-и-Гасета («Дегуманизация искусства», 1925) и Ж. – Ф. Лиотара («Состояние Постмодерна», 1979). В культуре постмодерна вырабатываются строгие формы незнания Бога – нечувствия, неведения, неэкстаза, непросветленности, неблагодати – столь же строгие, как позитивные формы богознания, богочувствия, богоозарения в эпоху Средневековья. Малейший намек на центр, на иерархию, на некое привилегированное место в культуре воспринимается как старомодность, риторика, досадный промах, нарушение правил приличия, проявление дурного вкуса. Но при этом точно указывается место отсутствия Бога, место Другого – бессознательного, языка, структуры, игры знаков. Поскольку Бог есть первый и последний Другой для человека, то своим отсутствием Он придает теоморфное качество всему, что человек воспринимает как чуждо-неподвластное в себе и своих созданиях: подсознание, грамматику, игру экономических сил, мир техники и т. д. В художественной практике это приводит, безотносительно к намерениям автора, к утверждению отчужденно-имперсональной, теоморфной образности, например в поэзии метареализма и концептуализма, где лирическое «я» вытесняется *лирическим «оно».

*Апофатизация, Бедная вера, Всеразличие, *Лирическое «оно», Реизм, Самобытие, Своечуждость, Тэизм

Теоморфизм. «Другое» в культуре // Образ. С. 22–28.

Религия. С. 29, 61–86.

Поэзия. С. 175–184.

Postmodernism. Р. 451–458.

ТРАНСКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ, ТРАНСРЕЛИГИОЗНОЕ

ТРАНСКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ (transconfessional) и ТРАНСРЕЛИГИОЗНОЕ (transreligious). Выход веры за границы исторически сложившихся конфессий или религиозности как таковой. Религия – это вера в сверхъестественное, в иной мир и вместе с тем совокупность обрядов, культовых действий, институций и организаций, объединяющих людей по признакам вероисповедания. По мере того как религия освобождается от груза догм, институций и традиций, она вновь сближается с верой.

В религиозной жизни важна диалектика воцерковления и расцерковления, то есть вхождения в исторически-конфессиональное тело религии и выхождения из него. В этом смысле Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой, современники-противоборцы, воплощают полярные точки этого процесса, который никогда не прекращается в живой душе: поочередное опредмечивание и распредмечивание веры. Опредмеченная форма веры – это конфессия, церковь. Распредмеченная – это трансконфессиональное и трансрелигиозное как две ступени расцерковления. Не удовлетворяясь наличными конфессиями, религиозность пытается создавать новые, то есть оцерковлять опыт веры, переводить его в иные обрядовые формы, чему противится трансрелигиозная интуиция. Трансрелигиозное – это выход не только за границы исторически сложившихся религий, но и за пределы религиозно-культового и институционального как такового.

Рост надконфессионального сознания – тенденция общемировая. Согласно данным Pew Research Center (США, 2012), внеконфессиональное (религиозно не аффилированное) население мира составляет миллиард сто миллионов, то есть 16 %. В Китае это 52 % населения, или 700 миллионов, в США 20 %, или 46 миллионов. Их подчас называют «религиозно никакими» («religious nones»). В их число включены атеисты и агностики, но доля верующих среди «религиозно никаких» весьма значительна. В Китае – 7 %, во Франции 30 %, в США 68 % от числа «никаких» (31,5 миллиона) утверждают, что веруют в Бога (из них 10 миллионов молятся ежедневно). С 1990 по 2008 год число экуменистов, то есть внеконфессиональных христиан, выросло в США в 40 раз и достигло 8 миллионов, что примерно в 15–20 раз превышает темп роста верующих у самых быстро растущих конфессий (например, у евангелических христиан и буддистов, число которых за тот же период выросло в 2–3 раза) [198].

Самое общее обозначение трансрелигиозного сознания на Западе – духoвность, спиритуальность (spirituality). При этом внутри этой широкой категории важно различать трансконфессиональное, трансрелигиозное и чисто спиритуалистическое сознание. Первое сохраняет признаки религиозной веры, но свободной от конфессиональных различий; второе освобождается от любой догматики, институций, культовых форм; третье упраздняет трансцендентное измерение религиозности как таковой, веру в иной мир, признавая лишь имманентное, этическое наполнение духовного.

Если ограничиться российскими традициями, Л. Толстой, Д. Андреев и Г. Померанц представляют собой разные версии и стадии движения к трансрелигиозному. Толстой – открытие трансрелигиозного пространства в его чистоте и негодующее обличение всех исторических религий и церквей как подмен, извращений первичных ценностей любви, братства и смирения. Спиритуальность здесь выступает прежде всего как любовь к ближнему и непротивление злу насилием и предполагает отмену трансцендентного. Д. Андреев, в прямой противоположности Толстому, видит трансконфессиональность (в своем трактате «Роза мира», 1958) как способ объединения всех исторических религий в сверхисторическое братство, где каждая конфессия – лепесток расцветающего религиозного единства грядущего человечества. Для Г. Померанца трансрелигиозность – это индивидуальный и экзистенциальный опыт общения с разными религиями, это путь странника, путь сопереживаний и личных откровений. Таким образом, вырисовываются три пути в трансрелигиозное измерение: моральное очищение и отвержение всех оцерковленных вер; попытка их универсалистского синтеза; опыт экзистенциального общения с ними, путь экуменической открытости разным религиям и конфессиям.

Еще один путь – *бедная вера. Это минималистский, а не максималистский извод религиозной всеоткрытости. В ее основе – духовная апофатика, предстояние Богу вне «катафатических» признаков религии, таких как церковь, догматика, обряды. Бедная вера – феномен не только постатеистического, но и трансконфессионального и трансрелигиозного сознания, которое тем не менее отличается от чистой спиритуальности, поскольку сохраняет связь с верой в трансцендентное.

*Бедная вера, Постатеизм, Соверие, Теомонизм

Религия. С. 17–40, 61–87, 106–155, 345–369.

Тезисы бедной веры // Звезда. 2014. № 8. С. 221–234.

ХИТРОСТЬ БОГА

ХИТРОСТЬ БОГА (cunning of God). Высший промысел, скрытый от человека и ведущий его к цели обходным путем; одно из возможных решений вопроса теодицеи (богооправдания) о причинах зла в мире. Обычно хитрость ассоциируется с тайным умыслом, а значит, с чем-то недобрым, постыдным: нет ничего тайного, что не стало бы явным. Но и добро, по Евангелию, должно делаться не напоказ – втайне даже от самого себя. «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Добрые люди бывают хитрыми, насмешливыми, уклончивыми, скрывают свои мысли за иронической или скептической улыбкой, но при этом готовы сделать для ближнего больше того, чего можно от них ожидать.

В «Современном патерике» Майи Кучерской есть образ американского епископа, которому прихожане дарят машины – а они неведомо куда исчезают: «Спрашивают его, а он как дурачок сразу сделается. Разбил, простите, братья и сестры, старика, разбил вашу красавицу, в металлоломе лежит. И на колени бух!.. Ясный, веселый, бодрый такой старичок. Хоть и с хитрецой». Здесь хитрость нужна именно для того, чтобы скрыть добрые дела, чтобы «милостыня была втайне» – машины или деньги с их продажи этот епископ отдавал нуждающимся.

Любое высшее знание включает в себя некое лукавство, уклончивость, потому что, открыв сразу все, можно навредить или запутать. Например, первоклассника учат, что из меньшего нельзя вычесть большее, из двух нельзя вычесть три. А в старшем классе, когда вводят отрицательные числа, объясняют, что так вычитать можно и что при вычитании трех из двух получается минус единица. Значит, первокласснику лгали? Но на том уровне понимания, который был ему доступен, это было единственно возможным и, по сути, правильным объяснением. Точно так же и родители прячут от ребенка лекарства, чтобы он не употребил их себе во зло.

Притча о том, как боролся Иаков с таинственным незнакомцем (Быт. 32: 22–30), представляет Бога своего рода спарринг-партнером. Он наносит человеку жестокие удары и проверяет, насколько он может их держать, насколько хватит у него силы и отваги, чтобы выстоять и перейти в ответную атаку, пересоздавать мир, Им созданный. Хочет ли Он от человека безропотной покорности или бойцовской злости? Такова воспитующая хитрость Тренера, Наставника, Испытателя. Недаром в «Книге Иова» Бог призывает на совет самого Лукавого и вместе с ним решает судьбу праведника Иова. Если родители хитрят с детьми для их же блага, то легко допустить, что небесный отец еще дальновиднее, а значит, и хитрее.

Добро – сложная система, которая начинающим, то есть большинству, преподносится не напрямую. Всевышний часто поступает с людьми не слишком заботливо. Болезни, войны, революции, катастрофы, землетрясения, ураганы… Минусовые величины, смысла которых мы не понимаем, подобно первоклассникам. Отсюда главный вопрос теодицеи: как может Бог допускать и даже насылать зло, болезни? Если он всесилен, значит, не всеблаг, а если всеблаг, значит, не всесилен. Для объяснения мирового зла обычно используется аргумент от свободы: Бог создал человека свободным, а значит, не может насильно навязать ему добро. Но в отношении безличного зла: стихийных бедствий, эпидемий – этот аргумент не действует, поскольку нельзя ураганам и цунами приписать свободу воли.

Тогда остается объяснять зло в мире не свободой человека, а хитростью Бога. Страдание, смерть – тайный, неисповедимый путь, которым высший промысел ведет человека к добру. Если добро может превращаться в зло (*злобро), то возможен и обратный путь превращения – так сказать, доброзлобие, или хитрость самого добра. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9). С этой точки зрения Всевышний не только всеблагой и всесильный, но и всехитрый, каким и должен быть «ловец человеков» и «промыслитель судеб».

*Злобро, Космопоэзис, Реверсивность, Судьба, Теовитализм

Хитро-добрые: К вопросу о теодицее // Частный корреспондент. 8.2.2012.

Религия. С. 367–369.

ЭСХАТЕМА

ЭСХАТЕМА (eschateme; от греч. eskhatos, последний). Структурно-тематическая единица эсхатологического мышления; знамение конца мира в религиозном мировоззрении. Эсхатема обладает определенным набором дифференциальных признаков и сохраняет инвариантность в суждениях многих индивидов. Например, эсхатема «нарушение границы священного и мирского времени» может реализоваться в разных высказываниях о приметах конца света: «в праздники будут работать», «когда люди танцуют в ночь под воскресенье, черт смеется…», «церкви опустеют, превратятся в овощехранилища» и др. [199]

Основной закон эсхатологического мышления – перевертывание традиционных культурных оппозиций, характерных для «нормального» состояния бытия. Приведем ряд этих оппозиций, и против каждой из них отметим соответствующие эсхатемы – суждения о признаках конца мира:

С эсхатологической точки зрения в последнее время антиценность утвердится над ценностью, откуда и вытекает неизбежность прихода Антихриста, персонифицирующего этот перевернутый мир. В отличие от мифологического мышления, следующего закону стадиального опосредования (медиации) противоположностей в поиске устойчивой гармонии мироздания (К. Леви-Стросс, Е. Мелетинский и др.), эсхатологическое мышление ориентировано на катастрофический исход времен и потому переворачивает противоположности. При этом возможна либо односторонняя трансформация («родные станут как чужие»), либо двусторонняя («мужчины станут как женщины, женщины как мужчины»). Противоречия здесь не смягчаются путем стадиального опосредования крайних членов и нахождения промежуточных – но предельно заостряются: низшее становится высшим, чистое – нечистым, родное – чуждым, и т. п. Эсхатология, в отличие от мифологии, ориентирована не на вечное, пребывающее в мире, а на временное, имеющее свой предел, апокалиптический исход истории. Вместе с тем эсхатологическая модель резко отличается от карнавальной логики, которая переворачивает все общепринятые оппозиции в условно-ограниченном, игровом и смеховом пространстве, тогда как эсхатология распространяет эту структуру переворота на всю историю и видит в нем серьезнейшее и однократное событие конца мира.

*Исторема, Кенотип, Реверсивность, Событие, Сорванное сознание, Ухрония

Старообрядческий дневник // Символ. № 21. Париж: La bibliothèque Slave de Paris, 1989 (июль). С. 99–156.

ЛИЧНОСТЬ. ЭТИКА