Проективный словарь гуманитарных наук — страница 16 из 24

Аморт, любомор

Биограмма

Биопоэйя

Биософия

Вит

Виталистика

Витоверификация, витофальсификация

Гуманимализм

Живосердечие

Живоумие

Жизнь как тезаурус

Корпора и корпорус

Любовь

Обаяние

Самоочищение

Секстуальность, секстология

Симтактия

Смертствовать

Трансформация

Тривиалогия

Филофилия

Филофобия, любобоязнь

Хаптика

Хитрость желания

Эротема

Эротология

Эротосфера

АМОРТ, ЛЮБОМОР

АМОРТ, ЛЮБОМОР (amort; лат. amor, любовь + лат. mors, смерть, буквально любомор). Инстинкты любви и смерти в их слиянии. Это понятие-мыслеобраз освещается учением психоанализа об амбивалентности человеческих влечений, о связи Эроса и Танатоса [307]. Аморт и любомор – редкие в языке *оксюморонимы, сочетающие в себе основы с противоположным значением.

Аморт – это разрушительная страсть: желание переходит в жажду обладания и подчинения, которая в свою очередь оборачивается мучительством. Этот амбивалентный мотив прослеживается в «Идиоте» Достоевского, где любомор выступает в образе звероподобного Рогожина, страсть которого к Настасье Филипповне завершается ее растерзанием. Это хищное, гибельное начало любви неоднократно воплощалось в лирике: «О, как убийственно мы любим, / Как в буйной слепости страстей / Мы то всего вернее губим, / Что сердцу нашему милей!» (Ф. Тютчев). «Ведь каждый, кто на свете жил, / Любимых убивал, / Один – жестокостью, другой – / Отравою похвал, / Коварным поцелуем – трус, / А смелый – наповал» (Оскар Уайльд).

Аморт может выступать как проявление демонического. У Лермонтова поцелуй Демона убивает Тамару. У А. Блока могучий и страшный «любомор» властвует и над любовными порывами души, и над царством смерти – в таких циклах, как «Заклятие огнем и мраком», «Черная кровь»: «Я гляжу на тебя. Каждый демон во мне / Притаился, глядит… / <…> Подойди. Подползи. Я ударю – / И, как кошка, ощеришься ты…»

На уровне фольклора любоморство выступает в пословичных наблюдениях: «Бьет, значит, любит». «Не бьет – не любит». Можно рассматривать такую склонность как перевернутый вариант садизма. Садист истязает, причиняет боль – и потому наслаждается. Любомор любит – и потому причиняет боль.

Амортализм может проявляться и в мировоззрении, в общественных движениях и умонастроениях. Коммунистическая идеология по сути амортальна, поскольку из любви к человечеству готова истребить значительную его часть. У А. Блока выражен парадокс любоморства, который, в разных исторических вариациях, проходит через все отношение России к Западу: «Россия – Сфинкс. Ликуя и скорбя, / И обливаясь черной кровью, / Она глядит, глядит, глядит в тебя / И с ненавистью, и с любовью! / <…> / Забыли вы, что в мире есть любовь, / Которая и жжет, и губит!» («Скифы»).

*Амби-, Амбипатия, Двоечувствие, Злобро, Любовь, Оксюмороним, Панфобия, Саморевность, Смертствовать, Танатализация, Хитрость желания, Эротология

Amort // Urban Dictionary. 15.11.2003 [308].

Любовь. С. 486–488.

БИОГРАММА

БИОГРАММА (biogram; греч. bio, жизнь + греч. gram, буква). Структурная единица жизненного целого и его биографического описания. Выделяются такие биограммы, как «дружба», «одиночество», «встреча», «разлука», «учеба», «женитьба», «болезнь» и т. д. В качестве биограмм могут использоваться:

личные имена: Петя (друг детства), Таня (подруга юности), Николай Сергеевич (начальник); Пушкин, Толстой;

географические имена: Москва, где я живу; Черное море, где я отдыхал;

термины родства: мама, папа, сестра, жена;

понятия моральные и социальные: молодость, старость, честь, смелость, работа, деньги;

институции и профессии: школа, университет, государство, литература, физика;

исторические события: революция, война, коллективизация, перестройка;

пристрастия и идиосинкразии: любимые и нелюбимые цвета, запахи, блюда, буквы, цифры, фигуры…

Есть два основных способа организации биограмм: (1) нарратив – биограммы во временном порядке, как последовательность биографического повествования; (2) тезаурус – совокупность биограмм, организованных системно, как описание целостной картины жизни.

Человеческая память, особенно долгосрочная, как показали исследования И. Тулвинга и других психологов, имеет две основные разновидности. Эпизодическая память хранит информацию о событиях, развернутых во времени («пришел, увидел, победил»; «позавтракал, поработал, поплавал»). Семантическая память хранит обобщенное знание человека о себе и мире, обо всех знаках и концептах, их связях и правилах их использования («какое питание мне полезно», «фильмы каких жанров я предпочитаю», «с какими людьми мне интересно общаться» и т. д.). Соответственно и жизненное целое выстраивается памятью в двух конфигурациях: как серия эпизодов и как система биограмм.

На основе вычленения и систематизации биограмм строятся индивидуальные биографические энциклопедии (Лермонтовская, Розановская, Булгаковская и др.), а также биографические и автобиографические произведения неповествовательного, словарно-тезаурусного жанра, такие как «Энциклопедия юности» М. Эпштейна и С. Юрьенена (2009) или «Каталог» И. Кабакова и М. Эпштейна (2010).

*Вит, Жизнь как тезаурус, Исторема, Местомиг, Психема, Событие, Судьба, Тривиалогия, Фатумология

Жизнь как тезаурус // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 4. С. 47–56.

Творчество. С. 422–423.

БИОПОЭЙЯ

БИОПОЭЙЯ (biopoeia; греч. bios, жизнь + poieo, делать, творить, производить). Совокупность практик, творчески преобразующих живой мир и самого человека. Многие черты роднят жизнь с поэзией. Не случайно жизнь называется «автопоэзисом» в одной из самых влиятельных ее научных теорий: так в начале 1970-х годов биологи У. Матурана и Ф. Варела охарактеризовали самопостроение, самотворение организмов как сущность жизни. Общее между нею и поэзией – язык, генетический и вербальный. Знаковые процессы идут на всех уровнях организации живого, от клеток до организмов и экосистем. Причем в языке генов, как показывают исследования по биосемиотике, есть своя синонимия, омонимия и метафорика, то есть приемы построения поэтических образов.

Гибридизация – один из нагляднейших метафорических процессов в природе, когда генетический материал разных биологических видов объединяется в одной клетке. Отсюда и естественная генная инженерия, так называемый горизонтальный перенос, когда с помощью особых вирусов переносятся гены между весьма отдаленными видами, даже между растениями и животными, – так порождаются новые виды. На основе этих переносов в ходе искусственной селекции создаются новые сорта культурных растений – это, в сущности, живые, растущие метафоры, поскольку одни растения приобретают свойства других. Чего стоят одни только поэтические названия сортов, выведенных американским селекционером Лютером Бёрбанком: айва с запахом ананаса, георгины с запахом магнолии, голубой мак, душистый георгин, ежемалина (гибрид ежевики и малины)… Технические проявления биопоэйи многообразны: от создания новых разновидностей организмов до трехмерной печати органов и их модификаций.

Персонификация сил природы, в частности наделение животных способностью речи (как в сказках и баснях) – один из древнейших приемов поэтической образности. Вспоминается образ образумленной и перевоспитанной природы у Н. Заболоцкого: «Здесь учат бабочек труду, / Ужу дают урок науки / Как делать пряжу и слюду, / Как шить перчатки или брюки. / Здесь волк с железным микроскопом / Звезду вечернюю поет, / Здесь конь с редиской и укропом / Беседы длинные ведет» (поэма «Торжество земледелия»). Сейчас такое «оразумливание» – уже не только из области фантазии, оно начинает входить в практику еще одной новейшей поэзии – зоопоэйи (zoopoeia). В частности, создаются реальные возможности общения с животными (прежде всего, шимпанзе) благодаря языкам-посредникам, что может привести к новым, глубинно-диалогическим взаимоотношениям человека с миром живого [309]. Поэтический прием – олицетворенный образ природы – становится в биопоэйе экспериментом по ее практическому преображению.

К биопоэйе можно отнести и новые возможности общения человека с живым миром благодаря развитию Интернета вещей. Все вещи, наделенные компьютерными чипами, обзаведутся своими электронными адресами и правом посылать сообщения о себе, о своем состоянии, об условиях своего бытия. Интернет растений (internet of plants) или Интернет деревьев (internet of trees), рассказывающих о своем самочувствии, о течении соков, распускании почек, опадании листьев, имел бы огромную духовную ценность. Деревья делились бы с человеком своим опытом врастания в почву и питания солнечным светом и могли бы поведать много замечательных историй – для того чтобы мы не только лучше заботились о них, но и понимали общую основу жизни людей и растений. «Учись у них – у дуба, у березы», – призывал А. Фет, и новейшая техника коммуникации могла бы этому способствовать.

К биопоэйе в узком смысле можно отнести собственно поэтические опыты Ars Chimaera, искусства химер. Использование генетических и биохимических методик позволяет создавать, например, люминесцирующие растения, не имеющие никакого утилитарного назначения, но призванные воздействовать эстетически.

*Биософия, Вит, Космопоэзис, Лингвомутация, Морфемы прыгающие, – Поэйя, Сверхпоэзия

Творчество. С. 372–374.

БИОСОФИЯ

БИОСОФИЯ (biosophy, букв. жизнемудрие; от греч. bio, жизнь, и sophia, мудрость). Философская дисциплина, рассматривающая общие закономерности живого в природе и культуре. В отличие от биологии, изучающей жизнь только в природе, биософия охватывает более широкий круг явлений в области духа и мысли и принадлежит *софийному циклу дисциплин.

Глагол «жить» может употребляться и как фактический, и как оценочный. «Иван живет в Москве» – фактическое утверждение. «Я не живу, а существую». «Он какой-то неживой». «Теперь он зажил полной жизнью». Здесь «жить» значит не просто существовать, но проявлять полноту жизненных сил и преодолевать мертвое. Можно жить по факту (биологически) и при этом не жить по существу, по назначению. Жить в оценочном смысле – значит прибавлять к первичному факту жизни еще и творческое воздействие на нее.

Биософия имеет прямое отношение к целеполаганию личности. У человека есть потребность повысить ощутимость своей жизни, если она обретает инерцию повтора, теряет вкус и краски. Об этом размышляет герой повести Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича». «И эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах, и так год, и два, и десять, и двадцать – и все то же. И что дальше, то мертвее».

У жизни есть способы «ожизнивать» себя, возрастать на несколько порядков и тем самым переступать порог природной жизни и входить в то, что называется «жизнью вечной». Отсюда биософский императив: жить так, чтобы пережить смерть. Биософия рассматривает пути духовного оживления жизни, усиления ее ощутимости и смысловой наполненности, обнаруживая тем самым свою связь с этикой, психологией, эстетикой, теологией. Так, один из основных приемов искусства – *остранение (представление вещей странными), цель которого – вернуть ощущение жизни, преодолеть омертвляющую узнаваемость.

Биософия имеет ряд общих тем, интересов с *виталистикой, но стоит ближе к философско-практическим, нравственным аспектам гуманитарного мышления, к сфере жизненной *мудрости.

*Биограмма, Виталистика, Живосердечие, Живоумие, Жизнь как тезаурус, Мудрость, Софийные дисциплины, Софионика, Судьба, Ноовитализм, Теовитализм, Техновитализм

О живом // Звезда. 2011. № 8. С. 192–196.

Религия. С. 223–293.

ВИТ

ВИТ (vit; от лат. vita, жизнь). Единица *трансформации, соотносимая с битом как единицей информации. Процессы трансформации и информации и их конститутивные единицы взаимосвязаны. Творческое, трансформативное мышление оперирует витами, парадоксальными переворотами понятий, превращающими аномалию в новую норму.

Как известно, мера информации – это вероятность события, представленного в данном сообщении. Бит (binary digit, бинарное число) – основная единица информации в вычислениях: она определяется количеством информации, которое содержит цифровое устройство или другая физическая система, существующая в одном из двух возможных состояний (0 или 1). Эти два состояния могут рассматриваться как логические значения (истина/ложь, да/нет), алгебраические знаки (+/-), состояния активности (включено/выключено) или любые другие двузначные атрибуты. Информация получена, когда становится известным значение такой переменной, 0 или 1.

Трансформация выполняется в тех же самых бинарных значениях, с одним определенным состоянием, преобразованным в другое, например переходом между ‘включено’ и ‘выключено’, ‘да’ и ‘нет’, ‘истина’ и ‘ложь’, или +/-. Единицу трансформации, по аналогии и контрасту с битом, уместно назвать вит. Жизнь (vita) трансформативна и самотрансформативна; как говорит одна из влиятельных биологических теорий (У. Матурана и Ф. Варела), это «аутопоэзис», самотворчество. Свойство всех живых организмов состоит не только в том, чтобы передавать информацию, но и трансформировать ее и трансформироваться ею. Клетки не просто воспроизводят информацию, полученную от генов. В своей основе клетки больше похожи на авторов, чем на тексты, и, как показывает современная биология, эти клетки «сочиняют» организм, используя гены как набор инструментов. Живущие организмы участвуют в процессах метаболизма, роста, развития, эволюции, воспроизводства, они постоянно пересекают границы между противоположными состояниями. В ходе метаболизма, например, одни химикаты преобразуются в другие через ряд шагов, серию ферментов как инструментов; а в ферментативных реакциях одни молекулы, «субстраты», – в другие, «продукты». Жизнь, в самом широком смысле, – трансформативный процесс, в котором определенные элементы, например частицы, молекулы, факты, идеи, понятия, слова, конвертируются в другие элементы. Таким образом, вит (vit) – подходящее имя для единицы трансформации.

Информация производится через выбор 0 или 1, тогда как трансформация достигается через замену 0 на 1 или 1 на 0, то есть связывает два полюса, значения или состояния процессом перехода от одного к другому. Если мы подбрасываем монету и называем результат этого действия орлом или решкой, это – один бит информации. Если мы переворачиваем монету, меняем местами верх и низ, то это – единица трансформации, один вит. Чем больше витов (переходов, перестановок) в определенном событии, тем оно более значимо, динамично и ближе к процессу жизни. Чем реже и невероятнее событие, тем выше его информационная ценность. Таким же образом, величина трансформации может быть измерена невероятностью действия. Так, железнодорожные и авиационные средства сообщения обладали гораздо большим трансформативным потенциалом в эпоху их изобретения и ранних стадий развития, чем впоследствии, когда они стали стандартным транспортным средством.

Вит как единица трансформации находит соответствие и в процессах мышления, где он соотносится с категорией *смысла. Мышление не есть нечто чуждое жизни. Напротив, это одна из самых интенсивных ее форм, относительно независимая от материи, хотя и связанная с деятельностью мозга. Мышление – трансформативная работа над понятиями и различными элементами информации. Если информация в форме знания отражает наличное состояние фактов, то мышление трансформирует их (что отличает *смысл от значения). Мышление пересекает границу между понятиями и преобразует, переворачивает их бинарные оппозиции. Чтобы показать это, можно обойтись без сложных образцов мышления, типа формулы для преобразования массы в энергию: Е = mc². Даже самый рутинный и на первый взгляд тавтологический акт мышления, вроде простейшего утверждения «Сократ – человек», тоже по сути пример трансформации, поскольку он пересекает границу между индивидуальным («Сократ») и общим («человек»).

В наше время информация становится главным капиталом общества и даже физическая вселенная рассматривается как информационный процесс. «Вселенная, в сущности, является гигантским компьютером, в котором каждый атом и каждая элементарная частица содержат биты информации…» (Сет Ллойд [310]). Следующий шаг ведет от информационной к трансформационной модели вселенной. Теперь мы можем измерять количество трансформации в той же степени, в какой уже научились измерять количество информации. Современная наука может двигаться к этой цели, используя виты как структурные единицы жизненных и мыслительных процессов и сотрудничая с информационными и трансформационными технологиями.

Обратная виту единица, негавит (negavit), выступает как мера *реверсивности и указывает на степень отклонения результатов трансформации от ее интенций и целей.

*Виталистика, Витоверификация, Интенсивность, Интересное, Креатема, Ноовитализм, Потенциация, Реверсивность, Смысл, Событие, Трансформация, Творчество

Пауза и взрыв: О тайнах творчества (2) // Звезда. 2016. № 1. С. 244–259.

Творчество. С. 65–68.

ВИТАЛИСТИКА

ВИТАЛИСТИКА (vitalistics; от лат. vita, жизнь, vitalis, жизненный). Гуманитарная наука о жизни и о живом во всех его проявлениях. Если биология – естественно-научная дисциплина, которая изучает живое в природе, то виталистика рассматривает жизненные процессы в культуре, мышлении, творчестве. Живыми бывают не только организмы, но и мысли, поступки, характеры, произведения, отношения между людьми. Виталистика рассматривает признаки и возможности живого в его отличии от мертвого во всех сферах цивилизации. Почему одни мысли, слова и дела живут долго, а другие рано умирают или рождаются мертвыми? Что придает жизненность нашим отношениям и установкам? Эмоциональная, интеллектуальная, общественная, нравственная, духовная, творческая жизнь составляет предмет виталистики наряду с жизнью организмов.

Круг проблем, изучаемых виталистикой, весьма широк.

1. Жизнь природы и отношение к ней человека в разные исторические периоды, в культуре разных народов.

2. Жизнь человеческого тела и способы его восприятия и культивации в этике, эстетике, религии.

3. Духовная жизнь. Живое и мертвое в обществе и в культуре, в эмоциональной и интеллектуальной сфере.

4. Вечная жизнь как проблема религиозного, научного, художественного мировоззрения.

5. Способы репрезентации жизни, (авто)биографические методы и жанры.

Виталистика во многих проблемно-тематических аспектах пересекается с *биософией, но представляет более эмпирическую дисциплину, которая сотрудничает с современной наукой, в частности с биологией, физикой, информатикой, психологией, теорией искусственного интеллекта, синергетикой, теорией *хаосложности, общей теорией систем. Виталистика не связана напрямую с метафизикой энтелехии у Аристотеля или с биологическим учением Г. Фриша о витализме, но участвует в разработке нередукционистских научных концепций жизни. Одно из направлений современной виталистики – биоцентризм (Роберт Ланза), представление о том, что жизнь создает вселенную и, следовательно, биология имеет приоритет по сравнению с физикой в построении «теории всего».

*Биопоэйя, Биософия, Вит, Витоверификация, Живосердечие, Живоумие, Ноовитализм, Теовитализм, Техновитализм, Тривиалогия

О живом // Звезда. 2011. № 8. С. 192–196.

Религия. С. 223–293.

Лит.:Robert Lanza with Bob Berman. Biocentrism: How Life and Consciousness Are the Keys to Understanding the True Nature of the Universe. Dallas (TX): Ben Bella Books, 2010.

ВИТОВЕРИФИКАЦИЯ и ВИТОФАЛЬСИФИКАЦИЯ

ВИТОВЕРИФИКАЦИЯ (vitoverification; лат. vita, жизнь) и ВИТОФАЛЬСИФИКАЦИЯ (vitofalsification). Проверка теорий и практик их жизненностью. Обычно под верификацией понимается проверка истинности тех или иных суждений, идей, теорий, алгоритмов. Однако критерии жизненности и истинности не всегда совпадают. Например, текст может содержать истинное описание фактов, но при этом быть мертворожденным. Голосовая проверка текста выявляет, насколько он звучит, проникнут энергией живого голоса. Обычно повторы, трюизмы, пошлости провисают при чтении вслух, выдают себя запинками, снижением голоса, мямлящей, сбивчивой интонацией.

Витоверификация тех или иных идей и действий определяется тем, насколько они укрепляют жизненные силы человека, жизнестойкость, волю к жизни. Принцип витоверификации под разными именами был выдвинут Ницше в противовес христианству как религии духа, однако и в Евангелии как высшая ценность утверждается вечная жизнь, преодолевающая силу смерти.

Практика как критерий истинности теории не равнозначна жизненности, поскольку сама практика может быть безжизненной, разрушительной. Теория, подтвержденная практикой, как, например, марксизм, может быть подвергнута витофальсификации. Успехи марксизма в политических революциях и социальных преобразованиях обнаружили его враждебность жизни и привели к материальной и духовной деградации тех обществ, которые им руководствовались. Практика – это критерий воплотимости теории, но последствия этого воплощения еще должны быть оценены как жизнесозидательные или жизнеразрушительные.

Таким образом, выстраивается последовательность трех ценностных критериев: истинность теории – ее воплотимость в практике – ее жизненность.

*Биософия, Вит, Виталистика, Интересное, Ноовитализм, Саморадование творца, Теовитализм, Техновитализм

ГУМАНИМАЛИЗМ

ГУМАНИМАЛИЗМ (humanimalism; human + animal + ism). Гуманизм по отношению к животным; соединение гуманизма и анимализма. Проверкой истинности и жизненности всякого мировоззрения (*биоверификация) является его отношение к Другому. Таким Другим в отношении человечества выступает мир животных. Гуманизм как любовь к человеку оказывается ущербным без анимализма, то есть любви и эмпатии к животным как ближайшим соседям человека по мирозданию. К ним можно отнести заповедь «Возлюби ближнего как самого себя», если понять ее как обращенную не только к индивидам, но и ко всему человеческому роду, чьим «ближним» оказывается мир животных. «Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли Божией» (слова Зосимы из «Братьев Карамазовых»).

Открытие гуманимализма в русской литературе принадлежит И. Тургеневу и Н. Некрасову. Если Пушкин ввел в русскую поэзию образы домашних животных (лошадку, жучку, козла), то у Некрасова возникает лирика сострадания к ним: «Жаль бедного крестьянина, / А пуще жаль скотинушку; / Скормив запасы скудные, / Хозяин хворостиною / Прогнал ее в луга, / А что там взять? Чернехонько!» («Кому на Руси жить хорошо»). Жалость к «скотинушке» становится мерилом нравственного чувства. У Некрасова впервые намечен выход за узкие рамки межчеловеческой солидарности – к солидарности со всем живущим и чувствующим. Отношением человека к животным измеряется его человечность, в сострадании к ним преодолевается не только индивидуальный, но и коллективный, родовой эгоизм.

От Некрасова берет начало традиция «гуманимализма» в русской поэзии, например в изображении лошадей: вместо гордых коней, чьи глаза мечут искры, – «плачущие кроткие глаза», «за каплей каплища по морде катится» (В. Маяковский); вместо гордо закушенных удил – «мягкие, добрые губы», берущие ухо ребенка («Мороз, Красный нос»; ср. у Б. Корнилова: «И во сне я рыженькую лошадь / В губы мягкие расцеловал»). Знаменательно, что особо нежное чувство к лошади свойственно поэтам несентиментального, подчеркнуто жесткого склада: В. Маяковский – «Хорошее отношение к лошадям», Б. Корнилов – «Лошадь», Б. Слуцкий – «Лошади в океане». Лошадь – самое трудовое, социально обременное животное, в образе которого общество сострадает собственным жертвам.

Постепенно «человеческое» все более осмысляется как часть интегральной системы ценностей, включающей все живое. Новизна анимализма 1960–1970-х годов – это прежде всего снятие ложной дилеммы прежнего мышления: или (1) превосходство человека над животными и необходимость их социализации, гуманизации, – или (2) превосходство животных над человеком и необходимость его биологизации, бестиализации. В животных становится поэтически самой насущной не «разумность» и не «хищность», а пугающая уязвимость. В изображении Вознесенского животные всегда предстают на грани развоплощения жизни: «человечески кричит на шоссе белка», заяц кричит, как ребенок или роженица, – «так нам смерть прорезает голос неизведанной чистоты».

Животные в гуманималистическом восприятии – самая уязвимая, нежная часть мироздания. Своей чувствительностью они превосходят все другие формы жизни, кроме человека, но, в отличие от него, не защищены броней цивилизации. Поэтому в животных обнажается то ранимое, сокровенное нутро, которое человек оберегает в себе под защитными слоями культуры. Животное достойно преклонения не как сила, господствующая над человеком, а как жертва, в которой человек угадывает и свою возможную участь. Отсюда мотив святости животного в современной культуре – в нем освящается не первобытная мощь, не «зверство», а почти «ангелоподобность» существа, все более лишающегося твердого места в реальности. У А. Парщикова в поэме «Новогодние строчки»: «лошадь, как во льду обожженная, стройней человека, апостол движения…» Лошадь на глазах одного поколения превратилась в реликтовое животное, в некое «ископаемое», запекшееся во льдах «доисторической» эры, подобно мамонту, – сознательно и неизбежно приносимое человечеством в жертву техническому прогрессу и теперь, в своей призрачной, почти уже потусторонней «стройности», воспринимаемое как «апостол движения».

Так намечается новая перспектива в развитии гуманимализма: животные как предмет ностальгической памяти или вымысла, как прекрасная и причудливая греза об исчезающем мире. Сострадание животным переходит в тоскующую, влюбленную, взволнованную память о них. По мере того как биологическая составляющая цивилизации все больше будет оттесняться техносферой, человек все больше будет чувствовать солидарность с животными как «дитя природы», отстающее от развития искусственного разума. Экология, как практическая забота о сохранении природы, сольется с *экогуманистикой – заботой о сбережении человека. Таким образом, техническое развитие цивилизации потенциально не умаляет, а, напротив, увеличивает ценность философского и художественного гуманимализма, ставит его в центр самосознания человечества, которое, как биовид, обречено делить свою судьбу с животными.

*Биопоэйя, Биософия, Виталистика, Космопоэзис, Экогуманистика

Мир животных и самопознание человека (по мотивам русской поэзии ХIХ – ХХ вв.) // Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. 1986. Человек – природа – искусство. Л.: Наука, 1986. С. 126–145.

Природа. С. 97–136.

ЖИВОСЕРДЕЧИЕ

ЖИВОСЕРДЕЧИЕ (liveheartedness). Полнота сердечной, эмоциональной жизни, которая передается окружающим, поднимает их душевный тонус.

Живосердечие – не то же самое, что сердечность или добросердечие. Сердечный человек посочувствует, примет близко к сердцу чужие переживания. Добросердечный окажет помощь, окружит заботой и участием. Это сердечность отклика, приятия, содействия. У живосердечного человека сердце бьется с опережением, он всюду вносит жизнь, эмоционально заводит других людей, делает их внутренне подвижнее, смелее, свободнее. Причем осуществляется это не какой-то правильной идеей, призывом, важностью проекта, а просто ускоренным, увлекающим ритмом сердечной жизни, который невольно передается окружающим. Собственно, «эмоция» – это и означает «движение из» (от лат. emovere): она движет человеком изнутри, а затем приводит в движение других. Безо всяких целей и намерений, одним своим присутствием живосердечный повышает градус существования, «осердечивает» все вокруг.

Это свойство творческой эмоциональности не зависит от ума, веры или прочих добродетелей. Оно одинаково часто – точнее, одинаково редко – встречается среди верующих и неверующих, образованных и необразованных. Зависит от возраста: многие дети живосердечны, а потом это становится уделом очень немногих. Зависит от пола: женщины в целом живосердечнее мужчин. Недаром самый известный литературный образ живосердечия – Наташа Ростова. Трудно назвать ее «добросердечной» (княжна Марья гораздо добрее) – она именно что живая сердцем и приводящая в эмоциональное движение даже зачерствелых или уставших от жизни людей.

*Виталистика, Двоечувствие, Обаяние, Чувства философские

О живом // Звезда. 2011. № 8. С. 192–196.

Тайна обаяния // Звезда. 2014. № 6. С. 216–222.

ЖИВОУМИЕ

ЖИВОУМИЕ (livemindedness). Гибкость, подвижность ума, способность выходить за пределы установленных категорий, бросать вызов любой догматике, играть понятиями, демонстрируя их относительность. Живоумие видит обратную сторону вещей, ставит под сомнение претензии на абсолютную истину, подтрунивает над самим разумом.

В России ум даже очень умных людей, таких как Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Федоров, П. Флоренский, порой склонен застывать в величественных и глубоких, но негибких конструкциях мысли, напирать на какие-то идеи до упора. Или, напротив, ум ведет себя очень нервно, как у Ф. Достоевского или В. Розанова, глумливо, издевательски, фельетонно, и в этой желчности тоже есть нечто неживое или нездоровое, близкое к припадку: вот-вот мысль забьется в судорогах, как у подпольного человека, опровергая «дважды два – четыре». Органически живоумным можно считать Пушкина, воспитанного на французской культуре. Мысль Пушкина грациозна, естественна, ненатужна, не зациклена на определенных понятиях; не долбит в одну точку, но легко перебегает от понятия к понятию, точным прикосновением его оживляет, расшевеливает. Маленький пример пушкинского живоумия – заметка 1830 года: «Острая шутка не есть окончательный приговор. *** сказал, что у нас есть три “Истории” России: одна для гостиной, другая для гостиницы, третья для гостиного двора».

Жанры, где живоумие проявляется наиболее наглядно, – эссеистика, публицистика, критика, метапроза (metafiction). В современной словесности среди живоумных авторов можно выделить Андрея Битовa, Александрa Генисa, Дмитрия Быкова. Они берутся судить обо всем на свете и любят «загнуть», но так же легко и разгибают собственные загибы, оговариваются, заходят с изнанки. Живой ум находит сходство в удаленных вещах, умеет разграничивать близкие вещи, но при этом не ищет панацеи в одной теории. Живой ум не прекращает процесса мышления и не подменяет его актом обретения истины или великого прозрения, якобы посланного свыше. Живой ум умеет быть насмешливым, но при этом не впадает в обратную крайность – паясничанья, выворачивания наизнанку здравого смысла, изничтожения азбучных истин, нервного смешливого тика, злого захлеба (что бывает у Ф. Достоевского и В. Розанова).

В России сложилась сильная традиция антиинтеллектуализма, «умоборчества»: дескать, ум враждебен живой жизни и не способен ее постичь. Но где неживой ум, там и неумная жизнь. Живой, гибкий ум, не выпрямляющий понятий догматически, но и не ломающий их истерически, нужен зрелому обществу.

*Веселье мысли, Виталистика, Витоверификация, Интересное, Мыслительство, Нулевая дисциплина, Обаяние, Пластичность текста, Эссеизм

О живом // Звезда. 2011. № 8. С. 192–196.

ЖИЗНЬ КАК ТЕЗАУРУС

ЖИЗНЬ КАК ТЕЗАУРУС (life as thesaurus; греч. thesauros, сокровищница; в современном значении – всеобъемлющее собрание слов, понятий). Тезаурусный подход к индивидуальной жизни, которая раскрывается не в повествовании о ней, а в энциклопедической соотнесенности всех ее биографических элементов (*биограмм). Тезаурусный подход отличается от нарративной психологии Джерома Брунера и его школы. Если нарратив – это рассказ о жизни во временной последовательности ее событий, то тезаурус – это континуум всех событий жизни, одновременно предстоящих сознанию и развернутых в виде всеобъемлющего «каталога» людей, мест, поступков, чувств и мыслей – во всем объеме памятного бытия. Этот тезаурус включает имена и образы людей, соучастников человеческой жизни; вещи, составляющие его материальное окружение; те страны и города, где он бывал; те книги, которые он читал; те эмоциональные состояния, которые он переживал; значимые для него понятия и идеи…

Термин «тезаурус», как и «нарратив», приходит из лингвистики, и оба артикулируют жизнь как лингво-культурную конструкцию, как способ ее описания в рамках определенного языка. Такой психологический подход лингвоцентричен. Но если нарратив описывает историю жизни, то тезаурус – ее картину и систему. В линвистике «тезаурус» – это идеографический словарь, где представлены смысловые отношения между всеми лексическими единицами данного языка. Даже на уровне повседневного разговора мы порой общаемся тезаурусно, не столько рассказывая о чем-то, сколько перечисляя и сопоставляя элементы опыта, набрасывая сетку различительных категорий на пространство своей и чужой жизни. «Я болею за такую-то команду. А ты?» «У тебя какой любимый писатель? А у меня…» При всей своей обычности такой разговор есть, в сущности, диалог тезаурусов, как и детское: «У меня в кармане гвоздь, а у вас?» В основе – желание сопоставлять картины мира, причем выделяются общие рубрики, по которым проводится сравнение. «У меня… а у вас?» Это поиск «языка жизни», который значим для обоих собеседников.

Многие люди не умеют рассказывать истории и тем не менее расположены к саморефлексии и глубокому миросозерцательному разговору. А поскольку жизнь, согласно современной лингвоцентрической психологии, и есть способ ее описания, то сама жизнь этих людей, способ их существования, их ценностные ориентиры располагаются в пространстве тезауруса, а не во времени нарратива. Для них жизнь – постепенно растущая сумма *биограмм – ключевых слов, понятий, образов прошедшего, но также и настоящего и будущего.

Для тезаурусной личности (склонной мыслить свою жизнь как тезаурус, а не нарратив) нет существенной разницы в порядке событий: любое из них воспринимается как приобретение или углубление еще одной грани опыта, как расширение тезауруса, прибавление к нему новой биограммы, что позволяет осознать судьбоносность, жизнецельную значимость каждого события. Тезаурусная личность скорее проживает свою жизнь из конца в начало, чем из начала в конец; она воспринимает все последующие события как прояснение смысла, концептуальное обобщение предыдущих событий. Здесь более значима *судьба, а не жизнь, то есть обратный распорядок смыслов, когда каждое прошлое событие находит себе место в целостной, надвременной системе личного мира.

Среди великих литературных образцов тезаурусного самопознания – «Опыты» М. Монтеня. Порой обращают внимание на жанровое своеобразие отдельных «опытов», а не того целого, которое они образуют, а именно монтеневский автотезаурус (autothesaurus), своего рода лирическую энциклопедию. «О скорби», «О стойкости», «О дружбе», «О воспитании детей», «О запахах», «О возрасте», «О книгах» – это построенный Монтенем многогранник своей собственной жизни, отраженной в зеркалах общих понятий. Это способ рассказывать о себе не в хронологическом, а в тематическом, идеографическом порядке. «Содержание моей книги – я сам…» – предупреждает Монтень с самого начала в обращении к читателю и в заключительном опыте «Об опыте» подтверждает: «Тот предмет, который я изучаю больше всякого иного, – это я сам». Казалось бы, если хочешь рассказать о себе, почему бы не прибегнуть к последовательному повествованию? Монтень так отвечает на это: «Я не могу вести летопись своей жизни, опираясь на свершенные мною дела: судьба назначила мне деятельность слишком ничтожную; я занимаюсь ею, опираясь на вымыслы моего воображения» («О суетности»).

Другой знаменитый образец автотезауруса – «Ecce Homo» Ф. Ницше (1888), где итог его жизни подведен в форме маленькой энциклопедии основных идей, написанных книг и самодефиниций. «Почему я так мудр», «Почему я так умен», «Рождение трагедии», «Веселая наука», «Почему являюсь я роком» – таковы некоторые разделы этой «автоциклопедии», цель которой в предисловии определяется так: «Я считаю необходимым сказать, кто я». «Итак, я рассказываю себе свою жизнь». Но то, что следует дальше, есть отнюдь не рассказ, а попытка охватить тезаурусно свою жизнь и мысль, ее основные темы и произведения.

Еще один пример произведения в форме тезауруса – «Фрагменты речи влюбленного» Ролана Барта. В книге раскрыт самый интимный пласт жизненного опыта, но именно поэтому его нельзя пересказать в виде историй – только в виде статей словаря: «ожидание, удивление, скитание, аскеза, катастрофа, нежность, безответность»… За каждой их этих статей стоит неизвестное нам множество событий или лиц, но оно суммируется в *биограмме, фигуре действия или переживания, как концептуальной единице тезауруса. Это редкий пример не автобиографии, а именно автотезауруса, который перерастает в тезаурус любовного опыта всей европейской цивилизации, поскольку Барт конструирует тот язык, на котором можно одновременно описывать и страдания юного Вертера, и страдания искушенного Ролана. Распадись этот суммарный опыт на истории – исчезла бы его семантическая плотность, культурная насыщенность каждой фигуры, которая вбирает в себя множество микроисторий как из жизни самого Барта, так и из сюжетов мировой литературы. Автотезаурус как способ репрезентации жизненного опыта продуктивен в современной русской словесности (М. Эпштейн, С. Юрьенен. Энциклопедия юности. Нью-Йорк, 2009; И. Кабаков, М. Эпштейн. Каталог. Вологда, 2010).

Различие нарратива и тезауруса проявляется в дискурсивной организации целых профессиональных полей. Например, художественная словесность в целом тяготеет к нарративу, тогда как философия мыслит тезаурусно. Но при этом одни национальные литературные традиции могут вбирать в себя тезаурусные элементы больше, чем другие. Ранняя японская проза (Сэй-Сенагон, Кэнко-хоси), да и поэзия (хокку, танка) в значительной степени неповествовательна, «инвентарна»… Немецкоязычные писатели: Т. Манн, Г. Гессе, Р. Музиль – гораздо тезауруснее, чем их английские или русские современники.

Не только профессиональное, но и общественное сознание постепенно сдвигается от синтагматики к парадигматике языка культуры, о чем свидетельствует массовый читательский успех словарей и энциклопедий. Тезаурусность начинает обретать общественный престиж, чему в огромной степени способствует Интернет со своими поисковыми системами, каталогами и гипертекстами.

Можно предположить, что этот информационный сдвиг в сторону тезауруса будет дополнен и сдвигом личностного самосознания, новой ориентацией психо-биографического дискурса. Огромная часть человеческого опыта, как личного, так и социального, остается пока что неизвестной из-за преобладания нарративных приемов и неразработанности тезаурусных полей. Человек рассказывает о своей жизни, но не задумывается над языком своего рассказа, над теми понятиями, которые наиболее значимы для него. Один из важнейших вопросов: насколько тезаурусный подход может быть терапевтически продуктивным, в частности, в семейных консультациях, где составление тезауруса собственной жизни и его сопоставление с тезаурусом партнера может значительно углубить взаимопонимание? Достоинства такого подхода здесь особенно очевидны: ведь у каждого человека – своя история жизни, тогда как тезаурусные поля, смысловые классы событий и переживаний пересекаются у множества лиц, что облегчает их сопоставление. Тезаурусам разных людей, именно вследствие их «категориальной» общности, легче вступить в диалог друг с другом, чем нарративам, которые заранее не эксплицируют своей концептуальной модели и столь же прихотливо-индивидуальны по языку, как и описанные в них цепочки событий.

Если жизненный нарратив – это просто речь, код которой еще только подлежит реконструкции со стороны исследователя, то тезаурус – это речь, демонстрирующая свой собственный код, ту концептуальную модель, которая кладется автором в основу его самосознания. Тезаурусная личность выступает не только как автор речи, но и как автор (или по крайней мере компилятор, «лексикограф») того языка, на котором производится эта речь, то есть самоописание здесь восходит на более высокий рефлективный уровень. Тезаурусная личность берет на себя часть тех функций языкового самоописания, которую в отношении нарративной личности выполняет терапевт или исследователь. Первым и главным теоретиком себя, а значит, в какой-то степени и терапевтом себя, выступает сам автор тезаурусного текста, что придает последнему еще большую личностную напряженность и знаковую многослойность.

*Биограмма, Биософия, Виталистика, Возраст-фрактал, Микропсихология, Событие, Судьба, Фатумология

Жизнь как тезаурус // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 4. С. 47–56.

Творчество. С. 420–429.

КОРПОРА и КОРПОРУС

КОРПОРА (ж.) и КОРПОРУС (м.) (corpora, corporus; от лат. corpus, тело, род. п. corporis). Чувственная проекция и психообраз женского тела в мужчине и соответственно мужского тела в женщине. Термины «корпора» и «корпорус» образованы по аналогии с «анима» и «анимус» (anima, animus, лат. душа), которые у К. Юнга представляют женский архетип в психике мужчины и мужской архетип в психике женщины. Анима – бессознательный образ женщины, который живет в душе мужчины и проецируется на фигуры окружающих женщин. Но наряду с «анима» есть еще и корпора – психообраз женского тела, с которым мужское сливается в желании и наслаждении; чувственно проецируемое инополое «altra ego», женское иное мужской плоти, другая половина андрогина. Точно так же в теле женщины по мере полового созревания образуется ее мужское иное, корпорус, который проецируется на ее возлюбленных. Корпора и корпорус особенно сильно проявляются в тактильно-кинестетической сфере, как ощущение тепла, тяжести, упругости, гибкости, как некий осязательно-тепловой слепок другого тела, отсутствующего фактически, но психологически и фантазийно мне соприсущего, слепленного или слепляемого с моим.

Любовная близость имеет свойство формировать плоть любящих, то есть создавать из них новую двуполую целостность. Психофизический андрогин, в отличие от мифического, есть не самостоятельное двуполое существо (с двумя спинами, четырьмя руками и т. д.), но соединение корпоруса и корпоры, то есть психообразов двух тел, какими они присутствуют в системе взаимных чувственных потребностей и ориентаций. Эта связь со своим инотелом (alterbody) может действовать (односторонне или двусторонне) и на расстоянии, как в известном стихотворении И. Бродского «Ниоткуда с любовью» (1975). Влюбленный отделен от возлюбленной половиной жизни и половиной планеты, и тем не менее, «извиваясь ночью на простыне», он повторяет всем телом ее черты, то есть еще пребывает в заочном андрогинном союзе со своей корпорой.

У каждого мужчины и женщины есть свое инотело или со-тело (co-body), свой образ другого, который воспринимается нервами и мускулами даже в его отсутствие как «фантомная радость», «фантомное наслаждение», телесное ожидание и надежда (подобно тому как есть «фантомная боль»). При этом реальный возлюбленный находится в сложных отношениях с его психообразом, телослепком, порой с ним существенно не совпадая; но ирония этого несовпадения может усиливать желание. Корпора в мужчине и корпорус в женщине – это не просто инополые архетипы телесности, но как бы «вторая плоть», врастающая в первую, – со своими нервами, мускулами, ритмами, осязательными и пространственными ориентациями.

*Альтер-эгоизм, Воосязание, Любовь, Симпсихоз, Симтактия, Хитрость желания, Эротема, Эротосфера

Любовь. С. 204–206.

ЛЮБОВЬ

ЛЮБОВЬ (love). Стремление одного существа к духовному и физическому слиянию с другим. Любовь – цельное, всезахватывающее чувство, среди составляющих которого выделяются желание, вдохновение, нежность и жалость.

В размышлениях о любви обычно выделяется два уровня: секс и эрос, или секс и любовь. Например, Н. Бердяев пишет: «Мне всегда думалось, что нужно делать различие между эросом и сексом, любовью-эросом и физиологической жизнью пола» [311]. На самом деле, строение этой сферы не двух-, а по крайней мере трехступенчатое. Любовь составляет особый, высший уровень межличностных отношений, который нужно отличать и от сексуальности, и от эротики.

Если сексуальность служит средством биологического продолжения жизни в потомстве, а эротика – способом наслаждения в себе и для себя, вне репродуктивных целей, то любовь – это чувство бессмертия в том единственном отношении, которое соединяет двоих и делает абсолютными друг для друга, создает из них новую реальность целостного сверхсущества.

1. Пол (сексуальность) – размножение вида посредством сочетающихся индивидов.

2. Эротика – смертность индивида и его стремление стать всем для себя.

3. Любовь – бессмертие индивида и его способность стать всем для другого.

По словам Ж. Батая, «эротизм ей <обезьяне> неведом как раз постольку, поскольку ей недостает знания смерти. И напротив, из-за того что мы люди, из-за того, что мы живем в тревожном ожидании смерти, мы и знаем ожесточенное, отчаянное, буйное насилие эротизма» [312]. Эротика – интенсивное, многократно усиленное волей и сознанием переживание того, что физиологически происходит в сексе. Эротика исходит из ощущения смертного «я», которое пытается продлить наслаждение, превзойти служебную функцию совокупления, замкнуть на себя то, что принадлежит роду. Соитие уже не служит инстинкту размножения, но множится и продлевает само себя. Величайшее наслаждение даруется нам актом воспроизводства себя в других, который мы превращаем в акт воспроизводства самого наслаждения. Влечение затормаживается, создается множество запретов, в свою очередь порождающих соблазны (*хитрость желания). Так вырастает область эротики, в которой скорейшая сексуальная разрядка уступает место многоступенчатой игре наслаждения, одевания и раздевания, сближения и остранения. Сознание смертности усиливает эротическую напряженность: влечение становится отчаяннее, тела теснее сплетаются, глубже проникают друг в друга на грани грядущего небытия. Таков предел эротической одержимости, подстегнутой ужасом конца.

Переход за границу эротически-смертного совершается как любовь. Эротика живет остранением и отсрочкой полового акта, игрой сближения-отдаления, но по ту сторону этой игры изредка, порой лишь раз в жизни, а порой никогда, возникает чувство абсолютной предназначенности друг для друга, такой нерасторжимости, над которой не властна даже смерть. Как эротика включает в себя сексуальность, так и любовь включает в себя эротику, но не сводится к ней. Если между сексуальностью и эротикой лежит цивилизация, обуздывающая природные инстинкты и тем самым переводящая их в соблазны, то между эротикой и любовью лежит область персонального. Игра эротических масок, отчуждений и сближений в конце концов встречает противодействие со стороны развитого чувства личности, которая хочет во всем и всегда оставаться собой. В эротике индивид утверждает себя и свое наслаждение как высшее по отношению к роду, но дальнейшее становление личности постепенно выводит ее и за пределы самой эротики. Любовь возникает из развития личности как преодоление эгоизма, или, по мысли Вл. Соловьева («Смысл любви»), как спасение «я» любящего перенесением центра его абсолютной значимости в «ты» любимого. Как цивилизация служит орудием «магического» претворения сексуальности в эротику, так индивидуальность, развившаяся в эротике, постепенно претворяет ее в любовь.

Между эротикой и любовью – отношения взрывоопасные, что приводит порой к деэротизации любви и к распаду даже крепких союзов. Эрос ищет отчуждения и нового овладения, соблазнов, игры, уклонений, отсрочек, тогда как в любви возникает новая прямота отношений, чудо повседневной распахнутости, сплетенности, сораздельности. На совсем ином уровне любовь возвращается к простоте сексуальных отношений. Но любовное взаимопроникновение двух существ, в отличие от сексуального, может длиться нескончаемо, захватывая те же области, где происходит эротическая игра остранения: тело, одежда, слова, интересы, пристрастия, раздельное прошлое, открытое будущее. Любовь не разряжается краткой судорогой, это непрестанная со-бытийность двух личностей: что бы мы ни делали, между тобою и мною постоянно что-то происходит. Даже разлука, нечувствие, забвение становятся знаками этого любовного языка, как пробелы между словами. Возлюбленная – весь мир как система знаков, указывающих на нее: метафор, символов, аллюзий, гипербол – энциклопедия поэтических образов, антология «ее» или «о ней». По словам Новалиса, «что любишь, то повсюду находишь… Возлюбленная – сокращение вселенной; вселенная – продление возлюбленной…»

Абсолютное обычно противопоставляется релятивному, но любовь абсолютна именно как соотносительность двух индивидуальностей. Бесконечна сама соразмерность двух конечных существ, их созданность друг для друга. Любовь – это пробная форма бессмертия. Именно потому, что любовь доходит до чего-то бессмертного в любимом, в ней порой возникает желание – хотя бы мгновенное – умереть вдвоем. Любовь имеет отвагу заигрывать со смертью, потому что не боится ей проиграть. Любовь – столь долгое занятие, что одной жизни для нее мало, это готовность провести вдвоем вечность.

*Аморт, Контекстные отношения, Корпора и корпорус, Противозовие (в этике), Равнолюбие, Симпсихоз, Чеloveк, Хитрость желания, Эротема, Эротология, Эротосфера

Размышления Ивана Соловьева об Эросе / Публ. М. Эпштейна // Человек. М.: Наука, 1991. № 1. С. 195–212.

К эстетике любви: Таланты. Жанры. Стили // Звезда. 2006. № 6. С. 209–218.

«Тайна сия велика…»: Четыре слагаемых любви // Человек.2006. № 2. С. 82–96.

Онтология любви: Эдем в «Песни Песней» // Звезда. 2008. № 3. С. 204–216.

The five facets of love // The World Book of Love / Ed. by Leo Bormans. Tielt (Belgium): Lannoo Publishers, 2013. Р. 52–55.

Пять граней любви // Частный корреспондент. 14.2.2016.

Любовь. С. 8–130, 194–214.

ОБАЯНИЕ

ОБАЯНИЕ (charm, charisma; от баять – говорить, заговаривать, колдовать). Свойство личности привлекать и завораживать полнотой и естественностью своих жизненных проявлений. Первоначально «обаяние» – словесная ворожба («баяние»), но постепенно значение слова расширилось и стало указывать на общее чарующее воздействие личности: в мимике, жестах, осанке, в манере общения.

Если красота, по И. Канту, – это форма целесообразности без цели, то обаяние – это форма жизненности без цели, жизнь, играющая сама по себе, просто потому, что она и есть для себя цель. Обычно внутри игры постоянно возникают свои цели и функции, как в спорте или театре: выиграть самому, переиграть другого, перевоплотиться в персонажа… Обаяние – это бесцельная, безотчетная игра, которая не отгораживает себя от жизни театральной сценой или футбольным полем. Это не игра во что-то или в кого-то, а игра от преизбытка жизни, vita ludens: играет не человек, а сама жизнь в нем – помимо его намерения и воли. Это и есть источник обаяния: жизнь в своей нестесненной жизненности, витальность без вето. Обаятельные личности в литературе – Наташа Ростова в «Войне и мире» Л. Толстого, Лара в «Докторе Живаго» Б. Пастернака, Веничка в «Москва – Петушки» Вен. Ерофеева, «некрасивая девочка» в одноименном стихотворении Н. Заболоцкого.

Обаяние следует отличать от красоты как общеэстетической категории, которая относится и к неживой природе. Обаяние присуще только живым и притом одушевленным существам. Звезды, моря, горы, леса и луга бывают красивы, но им нельзя приписывать обаяние, если только не персонифицировать их («это была веселая, очень обаятельная звездочка»). Однако уже в животных заметны признаки обаяния, отличные от красоты (невзрачная шустрая дворняжка может превосходить обаянием красавца добермана-пинчера). Самовыражение, свойственное всем одушевленным существам, предполагает раздвоение: на внутреннее и внешнее, на «кто» и «что». Живое, подвижное взаимоотношение между ними и есть источник обаяния. «Кто» постоянно меняет формы своего выражения и тем самым выступает как нечто невыразимое, как возможность, не воплотимая ни в какую действительность. Этим, собственно, и отличаются одушевленные существа от неодушевленных предметов: в них есть открытость невоплощенного, теплота несовершенства.

Напротив, красота в людях, если она не сопряжена с обаянием, может производить впечатление чего-то застылого, мертвенного, как «что», заслоняющее «кого». Правильность и совершенство, которые привлекают нас в кристаллах и цветах, могут отчуждать в человеческих лицах. Противоположность обаятельной Наташе Ростовой у Л. Толстого – красавица Элен Курагина, в которой подчеркнута неподвижность, статуарность, она несет свою красоту, как маску. У нее «неизменяющаяся улыбка вполне красивой женщины». Именно потому, что красота свойственна и неживым явлениям, в человеке она может восприниматься как нечто отдельное от него самого, как предмет, который можно выставлять напоказ и использовать для манипуляции людьми. Красота, согласно И. Канту, формальна, это целесообразность, лишенная представления о цели, как, например, самодостаточна красота цветка, коралла или орнамента. Обаяние, напротив, это энергия движения, которое проявляется в разрыве и преодолении формы. Красота может сковывать окружающих, обаяние, напротив, раскрепощает, оно щедро расточает себя, ничего не ожидая взамен.

Обаяние – и в этом его общность с красотой – по ту сторону добра и зла. Оно лишено моральной окраски, может быть соблазнительным и разрушительным, как в лермонтовском Печорине или в Ставрогине Достоевского, о котором сказано: «Аристократ, когда идет в демократию, обаятелен!» В них есть отрицательный магнетизм, (само)разрушительная стихия жизни, которая глубже их воли и сознания: сочетание беспредельной силы и неспособности ее приложить к чему-либо. В обаятельных людях часто поражает их никчемность, «лишность». Таковы герои фильмов «Жил певчий дрозд» Отара Иоселиани, «Полеты во сне и наяву» Романа Балаяна, «Географ глобус пропил» Александра Велединского. В них привлекает игра жизненных сил без определенной цели и практического приложения.

Обаяние трудно подделать: как только им начинают пользоваться сознательно, оно приобретает отрицательную величину, отталкивает, как любое позерство. Однако есть личности, сумевшие обаять целую эпоху, породить легион подражателей, – такие, как Джордж Броммель, основатель дендизма, или Коко Шанель, Лиля Брик: обаяние было их профессией.

Обаяние – важная категория этики и вообще гуманистики, поскольку характеризует целостное и органическое воздействие личности, вольно или невольно влюбляющей нас в себя. Обаятельному человеку хочется подражать, иногда даже в мелочах, интонациях, словечках. Единство человеческого рода осуществляется через множество таких непроизвольных, почти неосознаваемых влечений, которые передаются заразительными улыбками, жестами, мимикой. Любовь к ближнему нельзя сводить к нравственной заповеди: она была бы трудно исполнима, если бы не опиралась на стихийные жизненные влечения. Любовь невозможна без влюбления, без интуитивной, ничем разумно не мотивированной нежности к другому существу.

Обаяемость, умение очаровываться – одно из тех свойств, которые в свою очередь делают нас обаятельными. Быть восприимчивым к обаянию существенно для жизненного призвания личности и ее *вочеловечения. Передаваясь по кругу, обаяние усиливает наше чувство принадлежности человеческому роду. От вражды, гнева, обиды, насилия нас часто удерживает не чувство долга и не заповедь любви, а простое, необъяснимое, внеморальное и внерелигиозное «нечто», чему мы легче всего сдаемся, при этом не чувствуя себя побежденными: обаяние.

*Виталистика, Вочеловечение, Живосердечие, Живоумие, Игра, Любовь, Существоведение

Тайна обаяния // Звезда. 2014. № 6. С. 216–222.

САМООЧИЩЕНИЕ

САМООЧИЩЕНИЕ (self-cleaning, grooming). Инстинкт, направленный на отделение организма от среды и повышение его чистоты и упорядоченности по сравнению со средой. Животные посвящают грумингу значительную часть жизни, причем даже при отсутствии грязи, – это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный и имеющий социальное измерение (взаимный или групповой груминг). Животные, как правило, тратят на груминг больше времени, когда находятся в состоянии стресса, когда им что-то угрожает. «Я себя трогаю – значит, я существую». Самоочищение может быть истолковано как первичная форма саморефлексии. Рефлексия есть самоудвоение в зеркале собственного сознания, но первичным, биологическим опытом рефлексии является совокупность мета-телесных акций, направленных на идентификацию собственного тела.

Если искать природную, инстинктивную основу культурных актов, то инстинкт очищения играет более важную роль, чем пищевой и половой, хотя последним обычно приписывается основополагающее значение (в марксизме и фрейдизме). В самоочищении животное ищет и «добывает» себя, а не чужое, как в питании и соитии. Так же и человек черпает самоцельное наслаждение в культуре, находя в ней все более тонкие средства самоорганизации, отличения себя от не-себя. Если эротическое удовольствие служит целям размножения и продления человеческого рода, то автоэротическое удовольствие (самоосязание, самощекотка) служит цели самоочищения, фильтрации грязи, создания культуры. Другие уровни построения культуры так или иначе воспроизводят структуру груминга как способа самоорганизации. Так, мораль – это уже не очищение тела, а очищение от телесного. Гигиенически здоровое и эстетически прекрасное тело не обеспечивает чистоты души, которая требует освобождения как раз от плотских побуждений, даже тех, которые направлены на чистоту самого тела. Отсюда императив скромности, умеренности, воздержания, с которого начинается культура как таковая, выделяющая человека из состояния дикости, «варварства». Древнейший памятник афористики – египетское «Поучение Кагемни» (XXIX в. до н. э.), начало которого гласит: «Счастливым останется скромный». Благородная сдержанность как форма нравственной чистоты противопоставляется природной необузданности.

Самоочищение связано с семиотическим понятием границы. По мысли Ю. Лотмана, «функция любой границы или фильтра (от мембраны живой клетки до биосферы, которая, согласно Вернадскому, есть подобие мембраны, покрывающей нашу планету, и до границы семиосферы) состоит в том, чтобы контролировать, отфильтровывать и приспособлять внешнее к внутреннему… На уровне семиосферы она предполагает отделение «своего собственного» от «чьего-то чужого», фильтрацию того, что приходит снаружи и трактуется как текст на чужом языке, и перевод этого текста на свой собственный язык. Таким образом, внешнее пространство структурируется» [313].

Можно выделить несколько основных фильтров – этапов поступательного развития «очистительного» инстинкта, или трансбиологического груминга (transbiological grooming): гигиенический, экономический, социальный, эстетический, моральный, интеллектуальный, религиозный. Инстинкт самоочищения, возникнув в животной особи, ведет за пределы природы, через все сферы культурного самоутверждения человека, – к тайне священного, к неприкосновенной чистоте божества, перед которой он ощущает себя нечистым (понятия греха и раскаяния, искупления, воздержания как форм самоочищения).

Путь от грязного к чистому далеко не прямой, на нем возникают попятные и круговые движения, когда чистота, возникая на одном уровне человеческого бытия, допускает и даже требует загрязнения на другом. Так, Св. Катерина Сиенская, преодолевая свое отвращение к язвам больных, врачевала гнойные раны. Религиозное очищение может не только пренебрегать правилами гигиены, но и закономерно приводить к ритуальной нечистоте, так что соединение плоти с грязью должно свидетельствовать о нечистоте самой плоти, которую превозмогает аскет или святой, намеренно «запускающий» свое тело.

Именно благодаря интенсивности самоочищения человек из всех природных существ оказывается и самым чистым, и самым грязным. По сути, человека отличает от других существ не столько достигнутая чистота, сколько степень различенности чистого и нечистого.

*Биософия, Виталистика, Остранение остранения, Своечуждость, Тегимен, Тегименология, Упаковка

Самоочищение. Гипотеза о происхождении культуры // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 72–79.

Тело. С. 179–192.

СЕКСТУАЛЬНОСТЬ и СЕКСТОЛОГИЯ

СЕКСТУАЛЬНОСТЬ (sextuality: sex + text) и СЕКСТОЛОГИЯ (sextology). Совокупность общих признаков сексуального и текстуального поведения; наука о чертах авторской личности, которые проявляются и в литературном стиле, и в интимных манерах.

Несмотря на распространенность психоаналитического подхода к художественному творчеству, практически не существует исследований о психомоторных свойствах личности, выражающихся в ее сексуальных и текстуальных практиках и позволяющих проводить параллели между ними. Психомоторика (греч. psyche, душа + лат. motor, двигатель, от movere, двигать) – термин психологии и физиологии, означающий совокупность двигательных актов (в том числе импульсивных), характерных для данной личности, включая сенсомоторные, идеомоторные и эмоционально-моторные акты и реакции.

Один и тот же тип движений, долгота и плавность жестов или, напротив, их поспешность, угловатость, обрывистость, может выражаться и в стиле писателя, и в манере его сексуального поведения. Многосложный синтаксис, развернутая система придаточных предложений свидетельствует об ином типе психомоторики, чем склонность к простым и коротким предложениям, к дроблению фраз, уменьшению синтаксических сегментов. Не только в стиле письма, но и в интимной жизни авторы обладают разной психомоторикой, которая выражается на всех уровнях их поведения.

Эмпирические исследования в этой области долгое время были ограничены покровом тайны, наброшенным на сексуальную жизнь. Однако можно предположить, что вслед за психоанализом будут проведены и психофизические исследования на стыке сексологии и текстологии, эротики и поэтики. Это позволило бы выявить взаимозависимость, например, между средней длиной предложений в данном идиостиле и динамикой коитального поведения у его автора, между ритмическим строем стихов или прозы и ритмом пенетраций, динамикой поз и жестов. Одним из технических средств, способствующих таким исследованиям, может стать хаптография, способ информационной записи тактильных ощущений (см. *тактильное искусство).

Среди гипотез, подлежащих секстологическому изучению и проверке, – значимая корреляция между писательским перфекционизмом и тем, что можно назвать эротическим прилежанием, упорством в применении одной стратегии; между интонационной монотонностью текста – и склонностью к системе «напильника»; между стилевой размашистостью и неряшливостью – и разбросанностью эротических жестов; между обилием черновиков и набросков, далеких от завершения, – и склонностью к прерванным актам, не доводящим до оргазма…

Представим, например, таких разных одаренных стилистов, как В. Шкловский и Ю. Олеша. Как спазматически короткие, «одышечные» или «выстрельные» абзацы Шкловского и плавно-обходительная, метафорически заторможенная стилистика Олеши могли бы транскрибироваться в их сексуальность? Об этом нам могла бы поведать Серафима Суок, в разное время бывшая женой обоих писателей… Такие секстологические исследования приблизили бы нас к пониманию психофизиологических основ индивидуальности и могли бы оказать воздействие на развитие как филологических, так и эротологических дисциплин, а также на становление междисциплинарных областей, таких как «поэтика соития» (poetics of coitus) или «психомоторика синтаксиса» (psychomotorics of syntax).

*Корпора и корпорус, Пластичность текста, Симтактия, Тактильное искусство, Хаптика, Эротема, Эротология, Эротосфера

Любовь. С. 216–264 (раздел «Плотское знание»).

СИМТАКТИЯ

СИМТАКТИЯ (symtactics; лат. sym/syn, вместе, слитно + лат. tactus, прикосновение; отсюда и «тактильный», осязательный, и «тактичный» в поведении, и «такт» в музыке). Ритмика соприкосновений, осязательных взаимодействий (по аналогии с «сим-фония» – созвучие). Симтактию можно найти в отношениях между влюбленными или между родителями и детьми, когда они ласкают друг друга в интуитивно согласованном ритме. Их соприкосновения – своего рода тактильная музыка. Симтактия – музыка не звуковая, а осязательная, подчиненная определенному ритму: особый род телесной синестезии, возникающий в межличностных отношениях. Интимные прикосновения могут «звучать» в такт Шопену или Чайковскому, а порою накладываются на ритм джаза или рока.

Симтактия и *секстуальность – две области, где соматика перекликается с эстетикой чисто интуитивно, бессознательно, вне профессиональной деятельности художника. Отсюда высокая потенциальная значимость исследований в этой сфере как для психологии и физиологии, так и для эстетики, искусствознания, литературоведения.

*Секстуальность и секстология, Тактильное искусство, Хаптика

Дар. Вып. 324. 31.3.2014.

СМЕРТСТВОВАТЬ

СМЕРТСТВОВАТЬ (to be deathing, в отл. от to die, умирать). Пребывать в смерти, *обытийствовать смерть как часть жизни или вечного бытия; позитивно осваивать опыт вхождения в Ничто.

В языке есть глаголы «умирать», то есть принимать смерть, и «убивать», то есть причинять смерть другому. Оба глагола обозначают переход из живого состояния в мертвое, указывают на рубеж этих состояний. Но в человеческом опыте и в религиозно-философском его осмыслении не всегда можно провести четкую границу между состояниями жизни и смерти. «Те, кто подлинно предан философии, – утверждает Сократ, – заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» (Платон, «Федон», 64а). Иными словами, они вступают в смерть задолго до того, как умирают, они еще при жизни вбирают в себя опыт смерти, они смертствуют, то есть развертывают смерть как продолжительное действие, процесс самоосуществления, а не просто переходят из жизни в смерть.

Со стороны посмертья эту же долгую, даже вечную бытийность смерти обозначил Лао-цзы: «Тот, кто, умирая, не прекращает быть, обретает вечность» («Дао Дэ Цзин», 33). Посвященный даос порой так и именуется: «мертвый живой человек», то есть живущий в состоянии смерти. У Сократа – смерть-внутри-жизни, у Лао-цзы – жизнь-внутри-смерти. Но в обоих случаях речь идет не о том, что человек умирает, то есть из живого становится мертвым, а о том, что он смертствует, то есть совершает то, что достойно сознательно смертного существа. Если животное не знает о своей смертности и поэтому просто умирает, то человек знает о ней и потому смертствует, то есть превращает ее в способ своего бытия, опыт вбирания, экзистенциального освоения и присвоения смерти.

Люди смертствуют по-разному:

одни – своим страхом смерти и заботой о физическом выживании;

другие – стремлением обрести посмертие в этой жизни, в творческих свершениях, земной славе, памяти потомства;

третьи – постановкой себя в условия смерти, в опасные экстремальные ситуации, позволяющие пережить близость смерти;

четвертые – опытом медитативного, молитвенного приготовления себя к смерти ради торжества над нею, то есть воскресения.

Так христианин соумирает Христу, принимает на себя его смерть. Яков Беме: «Я погружаюсь в смерть моего Спасителя Иисуса Христа и не отступлю от Тебя» [314]. С этой точки зрения смертствовать – смертью попирать смерть. Когда предашься любви Божией, то «ты своею волею начнешь умирать себе, а она делаться твоею жизнию… Таким образом, ты будешь тогда мертв себе, а жив Богу» [315].

В других, метафизически-атеистических контекстах «смертствовать» – значит безысходно пребывать в состоянии смерти (без воскресения). У А. Платонова смерть ощутима даже там, где о ней не идет речь, – в виде безнадежности и тоски, пронизывающей всю живую тварь, не просто обреченную на умирание, но смертствующую в самой жизни. Внутри каждого человека существует его собственное ничто, «мертвый брат». Именно благодаря этому всеобъемлющему чувству смертствования проза Платонова становится метафизической, выходящей за пределы физической данности. Его герои как будто не живут, а пребывают в состоянии смерти, оттого и умирание для них – это не резкий переход, а продолжение непрерывного смертного существования. Так погружается в смерть Александр Дванов на последней странице «Чевенгура» – вступая в озеро, в глубину родины, где, думается ему, покоится его отец. «Дванов понудил [лошадь] Пролетарскую Силу войти в воду по грудь и, не прощаясь с ней, продолжая свою жизнь, сам сошел с седла в воду – в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти…»

«Умереть» – поддаться действию смерти, «убить» – стать ее причиной или виновником, тогда как «смертствовать» – значит выйти из этого субъектно-объектного дуализма, превратить смерть из объекта («он нашел свою смерть…») или субъекта («смерть настигла его…») в постоянный, неизбывный предикат существования того, кто смертен. Человек – существо смертное, и он знает об этом, – значит, он смертствует всегда и во всем, как бы превращая это свойство в глагол, в способ своего бытия.

*Аморт, Биософия, Танатализация

Ирония. С. 210–229.

ТРАНСФОРМАЦИЯ

ТРАНСФОРМАЦИЯ (transformation). Процесс радикального преобразования, переход от одного элемента оппозиции к другому, превращение аномалии в норму. Единица трансформации – *вит, соотносимый с битом как единицей информации и также связанный с модальной категорией возможного. Мера информации – это вероятность события, представленного в данном сообщении: чем меньше вероятность, тем выше информативность (ср. *интересное). Мера трансформации – вероятность самого события, претворяющего данный элемент в противоположный: ноль в единицу, минус в плюс, поражение в победу, слабость в силу, страдание в радость, и наоборот. Чем меньше вероятность действия, тем выше степень его трансформативности. Полет пилотируемых кораблей в космос имел гораздо более высокую трансформативную ценность в 1960-е годы, когда он граничил с невероятностью, чем в ХХI веке, когда он превращается почти в рутину.

Трансформационная парадигма в современной науке вытесняет адаптивную. Раньше считалось, что адаптация, как механизм дарвиновской эволюции, господствует в природе и определяет эволюцию видов. Ныне этот взгляд отвергается многими биологами, стоящими на позициях *конструкционизма: организм не столько приспособляется к среде, сколько сам конструирует ее, приспособляет к себе. По словам Р. Левонтина, «дело обстоит вовсе не так, что среда имеет свои независимые законы, а организмы открывают их, сталкиваются с ними и вынужденно к ним приспособляются. На самом деле, разные типы среды – это последствия того, что Маркс назвал “чувственной активностью” организмов. <…> Организмы сами построили (constructed) мир, в котором мы живем» [316]. Если чувственная активность организмов создает среду по их подобию, то тем более это относится к интеллектуальной деятельности. Адаптация – это только средство трансформации. Сходным образом соотносятся между собой знание, которое адаптирует нас к фактам и обеспечивает информацию о мире, – и мышление, которое конструирует понятия и трансформирует мир, приспособляя его к запросам и нуждам человека.

Совокупное информационное богатство человечества быстро растет, но еще быстрее – способность к трансформациям. Одно из самых адекватных определений мира, каким он открывается науке XXI века, – трансформационная вселенная, которая требует от человека соответствующего трансформативного мышления. Согласно Митио Каку, «Мы совершаем исторический переход, сначала пассивно наблюдая танец природы, а затем становясь его балетмейстерами, способными управлять жизнью, материей и интеллектом» [317]. Отсюда вытекает необходимость трансформативного, или «хореографического» подхода к природе и культуре в самых разных областях как естественно-научных, так и гуманитарных исследований. Теория, которая сама формирует свой предмет, есть теоретическая практика, а в сфере гуманитарного знания – *трансгуманистика, трансформативная гуманистика, воздействующая на предметы своих исследований.

Термины «проективный» и «трансформативный» в ряде контекстов взаимозаменимы (например, проективная или трансформативная гуманистика), но первый подчеркивает теоретический, мыслительно-предсказательный, а второй – практический аспекты преобразовательной деятельности.

*Вит, Конструктивная аномалия, Креатема, Мыслезнание, Потенциация, Проективность, Реверсивность, Смысл, Событие, Творчество, Трансгуманистика, Трансдисциплины, Трансформатив

Творчество. С. 39–43, 65–68, 112–113, 444–449, 454–455.

Humanities. Р. 287–292.

ТРИВИАЛОГИЯ

ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy; лат. trivium, буквально – место пересечения трех дорог; слово стало обозначать «обыкновенное» по ассоциации с проезжим местом на перекрестке; сходного происхождения собственно русские слова «пошлое» и «избитое»). Изучение тривиального, будничной жизни, а также понятия «обыкновенное» и его проявлений в культуре. Обыкновенное – а не специальное, не политическое, не эстетическое, не техническое, не математическое – охватывает собой большую часть человеческой жизни. Однако не существует науки об обыкновенном – «тривиалогии» (или «ординарики»), которая могла бы хоть отдаленно сравниться по своему весу и значению с политэкономией, математикой, эстетикой. Только в последнее время обыкновенное как таковое начинает привлекать внимание гуманитарных наук.

Тривиальное не следует смешивать со способом проведения досуга. Существует множество прикладных дисциплин, научных исследований, периодических изданий, посвященных активным формам досуга – путешествиям, спорту, садоводству, кулинарии и т. д. Тривиалогия посвящена бесцельному, бесполезному, внешне пассивному времяпрепровождению. Что мы делаем, когда ничего не делаем? Каковы минимальные формы человеческой активности и как в них проявляется личность и человечность? Что такое повседневное, незаметное и неотмеченное, и каковы способы его осознания и описания? Глазеть в окно, бесцельно слоняться по улицам – можно ли быть мастером и знатоком этих никчемных дел? Тривиалогия – теория рутины, метафизика пустяков, шалостей, безделок и безделья.

Эпиктет учил «жить незаметно», но это вовсе не значит, что незаметное для других должно оставаться незаметным и для нас самих. Каждый человек – наилучший теоретик своей единственной жизни. Тривиалогия – приглашение каждому стать теоретиком самого себя и тех единичных вещей, которые мы избираем в спутники своей жизни. Почему один не может жить без футбола, другой – без курительной трубки, третий – без какого-нибудь камешка, игрушки, безделушки? Что означают эти обыкновения в жизни каждого из нас и что они прибавляют к пониманию феномена человеческого?

Тривиалогия – это микрология повседневности. Ее интересуют такие незаприходованные мелочи опыта, для которых нет никакой рубрики в каталогах знания. По В. Розанову, «частная жизнь выше всего…Просто сидеть дома и хотя бы ковырять в носу и смотреть на закат солнца. Ей-ей, это общее религии… Все религии пройдут, а это останется: просто сидеть на стуле и смотреть вдаль» («Уединенное», 1911). Религии, империи и другие монументальные создания человеческой воли и гения именно в силу своей крупности разваливаются. А за такими пустяками, как бесцельное ощущение себя, микроопыт *самоочищения, – не только вечное, но и в особенности будущее, поскольку в них человеческое выявляется случайно, непредумышленно и в наименьшей степени воспроизводимо искусственным разумом. Когда-нибудь, в эпоху технической сингулярности, спросят: что такое человеческое, в чем его специфика? – и не подумают о Платоне, Гегеле, Наполеоне, потому что все интеллектуально и событийно великое уже станет содержанием философских и исторических машин. А ответом будет нечто тривиальное: касаться ладонью холодного оконного стекла или шершавой коры дерева…

Тихая жизнь как предмет тривиалогии – это, как показывает нейронаука, резерв самой долгосрочной памяти, которая раскрывается только под воздействием гипноза, физической травмы мозга или под угрозой неминуемой гибели. В своей книге «Эпилепсия и функциональная анатомия мозга» Уилдер Пенфилд показывает, что в таких самопроизвольных вспышках памяти, какие случаются перед смертью или в экстремальных ситуациях, встречаются только самые рутинные образы, вроде вечерней поливки цветов или чистки овощей. Нет ничего, связанного с большими идеями, сильными эмоциями, сексом или флиртом, сложными профессиональными задачами, принятием ответственных решений, – ничего, к чему сознание могло бы впоследствии вернуться и наслоить поздние оценки, чувства, настроения. Припоминается именно тот фон, который окружает человека в обыденной жизни, не вызывая заметного к себе отношения, та часть жизни, которая проходит мимо сознания и, как писал Пруст, «благодаря забвению сохраняется во всей своей неприкосновенности».

Задача тривиалогии – артикулировать «кванты» человеческого поведения. Безотчетная жизнь простирается в бесконечность, из нее можно зачерпнуть лишь каплю – и рассмотреть на свет ее мельчайшие формы, внесобытийный опыт, «микробы» и «вирусы» повседневного существования.

*Биограмма, Лирическая философия, Лирический музей, Метапрактика, Микрометафизика, Микроника, Микропсихология, Реалогия

Знак. С. 700–711.

Transcultural. Р. 39–45, 110–112, 285–286.

Лит.: Understanding Everyday Life. Toward the Reconstruction of Sociological Knowledge, ed. by Jack D. Douglas. Chicago: Aldine Publ. Co., 1970; Penfield W. Epilepsy and the Functional Anatomy of the Human Brain. Little, Brown Medical Division, 1985; Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.

ФИЛОФИЛИЯ

ФИЛОФИЛИЯ (philophilia, букв. люболюбие). Любовь к самой любви, стремление испытывать, длить, возобновлять состояние влюбленности. Филофил, или люболюб, любит не кого-то конкретно, а любовь вообще, что объясняет феномен донжуанства, потребность непрерывной смены объектов любви для поддержания свежести чувства. У творческих натур филофилия может быть источником эмоционального подъема, «сублимации», питающей воображение и переходящей в процесс созидания.

Филофилия входит в ряд рекурсивных (самоподобных) *селф-эмоций, объектом которых являются такие же эмоции.

*Любовь, Селф-эмоция, Филогнозис, Филофобия

Дар. Вып. 92. 12.4.2004.

ФИЛОФОБИЯ, ЛЮБОБОЯЗНЬ

ФИЛОФОБИЯ, ЛЮБОБОЯЗНЬ (philophobia; от греч. philia, любовь + phobos, страх; ср. агорафобия, ксенофобия). Страх любви и глубоких личностных отношений, боязнь оказаться зависимым от другого и своих чувств к нему. Филофобия играет существенную роль в жизни личностей, склонных к интровертности или аутизму, цинизму или, наоборот, аскетизму. Любовь для них – проявление слабости или уступка греху. Так, филофобия окрашивала личную жизнь Н. Гоголя и мотивы его творчества. Он не только сам испытывал болезненный страх перед любовью и браком, но и наделял этим свойством своих героев. Вот размышление типичного филофоба Подколесина из комедии «Женитьба»: «Однако ж, что ни говори, а как-то даже делается страшно, как хорошенько подумаешь об этом. На всю жизнь, на весь век, как бы то ни было, связать себя, и уж после ни отговорки, ни раскаяния, ничего, ничего – все кончено, все сделано». Разные грани филофобии обнаруживаются в личности философа И. Канта, в характерах таких персонажей, как Печорин Лермонтова, «подпольный человек» Достоевского, Дориан Грей О. Уайлда.

Филофобия входит в ряд реверсивных (самоотрицающих) *селф-эмоций, объектом которых являются противоположные им эмоции.

*Амбипатия, Аморт, Панфобия, Селф-эмоция

Дар. Вып. 92. 12.4.2004.

ХАПТИКА

ХАПТИКА (haptics; от греч. haphe, осязание и haptikos, осязательный, тактильный, которые в свою очередь образованы от haptesthai, трогать, хватать). Наука об осязании и прикосновении, о тактильных формах восприятия и самовыражения [318].

В хаптике как научной дисциплине можно выделить три ветви: психологическую, техническую и эстетическую. 1. Психохаптика – самая ранняя по времени возникновения; еще в начале ХХ века стали появляться экспериментальные исследования по психологии восприятия, в том числе тактильного. Классическими считаются книги Дэвида Каца «Мир касания» (1925) и Эшли Монтагю «Прикосновение. Человеческий смысл кожи» (1986), где прослеживается значимость тактильных контактов ребенка с родителями для формирования личности. Психологическое направление в хаптике граничит, с одной стороны, с педагогикой, теорией воспитания, с другой стороны, с гуманистической психотерапией и холистской медициной («целостным целительством»). 2. Технохаптика. В последние сорок лет хаптика стала популярна в исследованиях, посвященных проблемам искусственного интеллекта и виртуальной реальности. Одно из новейших достижений – хаптография, техника записи осязательных ощущений, которые могут воспроизводиться как информационный продукт (см. *Тактильное искусство). 3. Философия и эстетика осязания, а также опыты создания нового, тактильного вида искусства (touch art). M. Мерло-Понти, Г. Башляр, Р. Барт и Ж. Делез уделяют сравнительно скромное место осязанию в своих феноменологических анализах телесности и чувственного восприятия.

Хаптика и эстетика. Известно, что наряду с логикой – наукой о мышлении – существует еще эстетика – область «низшего», как считали в XVIII веке, чувственного познания. Соответственно хаптика – это наука о «низшем из низших» родов познания, о чувственном познании без посредства чувственных знаков.

В центре хаптики – тоже искусство своего рода, но пренебрегаемое эстетикой даже больше, чем парфюмерия и кулинария, хотя оно выполняет цель продолжения человеческого рода и задает смысл всему телесному существованию человека. Это ars amori, искусство любви, осязательных переживаний и проникновений, область «плотского познания». Эпистемология и логика, как правило, игнорируют тот факт, что во многих европейских языках «познание», вслед за библейским употреблением этого слова, означает еще и соединение мужчины и женщины. Этот изъян и призвана восполнить хаптика, в центре которой – учение о прикосновении как способе познавательной и творческой деятельности.

Хаптика и этика. Аристотель склонен осуждать осязание как самое низменное из чувств: «Ко вкусу человек, кажется, прибегает мало… отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование – а оно возникает всегда благодаря осязанию – как при еде, так и при питье и при так называемых любовных утехах. <…> Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим (всем живым существам), и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные» [319].

Однако у чувства осязания есть особая этика, которая может подвергнуть собственному суду те критерии, которые, начиная с греческих философов, наделяют зрение и слух высочайшим этическим достоинством. Эта этика исходит из древней библейской традиции, согласно которой именно зрение есть источник первородного греха. Положительная заповедь, данная человеку, – это «плодитесь и размножайтесь» и, как необходимое условие этого, – да «прилепится человек к жене своей, и будут два одна плоть». Соблазн же происходит через зрение – «и увидела жена, что дерево <познания добра и зла> хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Бытие, 3: 6). Зрение – не только причина, но и последствие грехопадения: «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (3: 7). Не плотское знание как сближение жены с мужем, есть грех, но зрение как разрыв плотского знания, раскол дерева жизни на отношение субъекта к объекту. Зрение лежит в основе такой двойственности, поскольку четко разделяет видящего и видимое.

Eсли за этический критерий брать не отстраненность разума от сущего, не созерцание чистых идей, но слепленность с чужой плотью и любовь к ближнему как к самому себе, то осязание как способность ощутить и пережить меру близости получает этическую санкцию. Зрение определяет меру моей неслиянности с ближним, осязание – нераздельности с ним. Осязание дарит нам острое переживание любви, дружбы, семейственности, отцовства и материнства, братства, сплоченности всех живущих существ. Сам Аристотель замечает: «Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно» [320]. Касание есть всегда акт встречный, это пребывание на той границе, которая разделяет и одновременно соединяет двоих или многих и которая не может принадлежать только одному. Чтобы воссоздать аналогичную ситуацию в зрительном восприятии, нужно предположить, что двое смотрят прямо в глаза друг другу. Осязающее всегда является осязаемым.

Тот факт, что западная цивилизация, вслед за античностью, строилась на метафизике зрения и слуха, в открытом поле которых множились знаковые системы, опосредующие восприятие и реальность, – заставляет более радикально подойти к возможности построения иной логики, этики, эстетики, ценностных систем на основе осязания.

*Воосязание, Реалогия, Секстуальность, Симтактия, Тактильное искусство, Упругость, Эротема, Эротология

Соловьев И. К теории соприкосновения / Публ. М. Эпштейна // Человек. 1991. № 1. С. 197–198.

Тело на перекрестке времен: К философии осязания // Вопросы философии. 2005. № 8. С. 66–81.

Тело (раздел «Хаптика»). С. 16–60.

ХИТРОСТЬ ЖЕЛАНИЯ

ХИТРОСТЬ ЖЕЛАНИЯ (cunning of desire). Способность эротического желания искать своего удовлетворения и вместе с тем отклоняться от прямой природной цели.

В сексологии общепринятой считается четырехфазовая схема коитуса, предложенная У. Мастерсом и В. Джонсон: возбуждение, плато, оргазм, разрядка [321]. Плато, на которое приходится основное время коитуса, единственная из фаз, изображаемая горизонтальной чертой (первая и третья – подъем, четвертая – спуск). Но в реальности это плато колеблется, состоит из множества подъемов и спусков, это волнистая линия, синусоида, порой острая, как зигзаг. Желание хочет и не хочет своего утоления, оно хочет утоления с оттяжкой, чтобы дольше сохранять себя в качестве желания.

К такому «желанию с отсрочкой» применимы идеи М. Бахтина о речевом поведении Ф. Достоевского и его героев: «По своему смыслу слово с лазейкой должно быть последним словом и выдает себя за таковое, но на самом деле оно является лишь предпоследним словом и ставит после себя лишь условную, не окончательную точку» [322]. Вот так и желание выдает себя за порыв к полному наслаждению, а между тем оставляет за собой путь к отступлению, чтобы избежать опустошительной разрядки. Желание выявляет свою интенцию, когда его порыв оказывается предпоследним, то есть ставит себя на самой грани усиления-неутоления, «ставит после себя лишь условную, не окончательную точку», сохраняет резерв для нового порыва, который опять-таки оказывается предпоследним.

Желание отличается от хотения тем, что обращено на невоплотимое, уходящее в бесконечность: славу, любовь, бессмертие, вечность, покой – в отличие от достижимых предметов хотения: еды, питья, собственности. У животного половой инстинкт не становится желанием, которое нуждается во все новых способах своего утоления и порождает множество иллюзий, фантазий, отсрочек, символических замен, выражающих его неутолимость. Хотение консервативно, желание революционно. Хотение – это жажда, которая ищет утоления. Желание, напротив, ищет утоления, чтобы больше жаждать. Желание не только стремится к недостижимому, но и от себя привносит недостижимость в свои цели. Этой хитростью желания и образуется область эроса, в его отличии от животной сексуальности. Удовлетворение достигается оргазмом, но желание превращает близость в длительную игру, которая торопит оргазм – и вместе с тем силится его отдалить, как награду и кару. Хитрое желание направлено одновременно и на предмет и на самого себя: оно себя знает и себя желает, оно саморефлективно подпитывает себя отдалением предмета, разглядыванием, новым поспешанием и новой задержкой. Такое желание создает соблазн, то есть противодействует своему немедленному утолению. Соблазн – это способ продлить и усилить желание через помехи, отсрочки, сокрытие и ускользание предмета, – это победа желания под маской его поражения и самоотказа.

Желание культурно, оно себя возделывает, и вся цивилизация происходит, возможно, от этой изначальной самокультивации желания, которое ставит себе преграды, чтобы их преодолевать и расти вместе с ними. Происходит не только (как полагал З. Фрейд) сублимация, «возгонка» желания, когда оно претворяется в произведения культуры, в поэмы и романы, в машины и симфонии, – но и взрывообразный рост самого желания. Цивилизация есть продукт иронии, заложенной в основании либидо, где знаки репрессии моментально превращаются в знаки дополнительного наслаждения и экстаза. Цивилизацию можно рассматривать как грандиозную игру либидо с самим собой, систему его возрастания через самоподавление. Вопреки ходячему фрейдистскому представлению, цивилизация – это не тюремные оковы, от которых желание хочет поскорее освободиться, а напротив, это золотые цепи, которыми желание украшает себя.

По отношению к отдельным личностям цивилизация может действовать как репрессивная сила, но в целом человечество само выращивает в себе неутолимость желания посредством запретов. Поэтому вряд ли можно принять обязательную для классического фрейдизма связь между цивилизацией и неврозом и определение человека как «невротического животного». Самоподавление желания – признак его здоровья, его владения собой. Только слабая эректильная функция (так называемый ejaculatio praecox) требует скорейшей оргазмической разрядки, потому что не может выдержать долгого напряжения. Способность к многогранному и многоступенчатому наслаждению включает в себя и искусство воздержания, то есть саморазделение либидо на две силы, играющие между собой, торопящие и замедляющие кульминацию.

*Ирония бытийная, Микропсихология, Модальность, Модальные чувства и действия, Реверсивность, Селф-эмоция, Эротема, Эротология, Эротосфера

Эрос цивилизации: Ирония желания и конец истории // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 55–68.

Любовь. С. 141–149.

ЭРОТЕМА

ЭРОТЕМА (eroteme; erotic + суффикс – eme; ср. фонема, мифологема). Элементарное эротическое событие, единица чувственного переживания и действия, то, из чего слагается динамика, «сюжет» эротических отношений. Если эротика есть особый язык, то эротема – структурно-тематическая единица этого языка.

При определении эротемы можно воспользоваться трактовкой событийности художественного текста у Ю. Лотмана. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля… Движение сюжета, событие – это пересечение той запрещающей границы, которую утверждает бессюжетная структура… Сюжет – “революционный элемент” по отношению к “картине мира”» [323]. Эротема – это пересечение границы, которая в чувственной сфере определяется как открытое – закрытое, дозволенное – недозволенное, влекущее – отталкивающее, близкое – дальнее, касание – отстранение. Пересечением границы – и значит, эротическим событием – может быть прикосновение к руке, поцелуй, объятие; все зависит от того, какая граница определяет структуру отношений в данной ситуации. Пользуясь разграничением сюжетного и бессюжетного текста у Ю. Лотмана, можно сказать, что эротика – это «революционный элемент» по отношению к «картине мира», которая создается цивилизацией, распорядком жизни, условностями общественного этикета.

Поскольку эротическая граница связана с понятием нормы, чего-то «среднего», то пересекаться она может в двух направлениях: высокого и низкого, как возбудителях самых острых желаний. В героях Достоевского часто сочетаются оба типа эротизма: «идеал Мадонны» и «идеал Содома». Стыдливость, холодность, невинность, недоступность так же прельстительны, как и падшесть, грязность, бесстыдство, физическое убожество. Любое торможение и разрыв обычной, «животно-здоровой» сексуальности, как со стороны «ангельской чистоты», так и со стороны «скандального неприличия», становится эротически значимым и вызывающим. Самые прельстительные женщины у Достоевского, такие как Настасья Филипповна и Грушенька, являют собой «дважды остраненное» сочетание «невинности и неприличия». Они затянуты в глухие, темные платья и вместе с тем постоянно готовы к скандалу, к «выходке».

Структура остранения обнаруживается не только в выборе, точнее «конструкции», предмета влечения, но и в мельчайших деталях эротической игры, которая может быть описана на языке формальной и структуральной поэтики. Любое движение быстро автоматизируется, требуя столь же мгновенной дезавтоматизации. Эрос – непрерывное остранение, то есть поиск странности, незнакомости, чуждости в партнере в целях все нового овладения им как чуждым себе. Эрос есть не владение, а о-владение, то есть процесс, постоянно пересекающий границу чужой территории, а значит, вынужденный снова и снова превращать свое в чужое, чтобы затем превращать чужое в свое.

Поскольку «приличие» – это знаково определенная поза, конвенция, то и эротема – это своего рода «бесстыдство», смещение в системе знаков, которое материально может выразиться в длительном маршруте или в мельчайшем сдвиге. Бесстыдство, выраженное в откровенных жестах, неистовых телодвижениях и неприкрытой наготе, быстро притупляет свою остроту, поскольку оно не устанавливает для себя предела, за который могло бы двигаться дальше, и оказывается новой формой приличия, эротическим тупиком (ср. стихотворение Пушкина «Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем…»). Запасливый эрос всегда сужает для себя рамки конвенции, чтобы иметь воображаемый простор для все нового их раздвижения.

Таким образом, внутри *эротологии очерчивается особый раздел – поэтика соития (которая примерно так же относится к эротологии в целом, как поэтика конкретного произведения – к литературоведению). У каждого эпизода есть своя композиция, свои мотивы и лейтмотивы, свое сцепление предметных деталей. Чередуются страсть и отстранение, ускорение и замедление, отдаление и сближение, работа и лень, ритм и аритмичные паузы. При этом эротика создает свои типы условности, свои телесные гротески и фантазмы, гиперболы и литоты, для которых эротологии, с помощью теории искусства и словесности, еще предстоит выработать свой собственный язык.

*Вит, Корпора и корпорус, Любовь, Остранение остранения, Психема, Секстуальность, Событие, Хитрость желания, Эротология, Эротосфера

Тело. С. 76–80.

Любовь. С. 170–178.

ЭРОТОЛОГИЯ

ЭРОТОЛОГИЯ (erotology). Гуманитарная наука о любви, эросе, о культурных и созидательных аспектах полового влечения, о связанных с ним психо-социальных явлениях (желание, ревность, нежность, соблазн, наслаждение и т. д.). Если сексология изучает биологическую и психофизиологическую природу сексуального инстинкта, то эротология – духовно-телесную природу, психокультурную проблематику и условно-знаковые формы любовных отношений. Сексология вписывается в ряд биологических дисциплин, тогда как эротология сотрудничает с философией, этикой, эстетикой, психологией, лингвистикой, семиотикой, теорией искусства и другими гуманитарными дисциплинами. Еще одна существенная разница: как часть широкого комплекса биологических дисциплин, сексология изучает половую активность животных. Между тем эротология – это гуманитарная дисциплина, которая изучает не сексуальные отношения, а связанные с ними эмоции и взаимодействия: любовь и ревность, запрет и соблазн, страсть и игру как специфически человеческий феномен.

В отличие от сексологии, которая утвердилась как наука в начале ХХ века (в трудах Р. фон Крафта-Эбинга, З. Фрейда и др.), у эротологии еще нет самостоятельного дисциплинарного статуса. Чаще всего к эротологии относят старинные пособия по технике сексуальных отношений (индийская «Камасутра», персидская «Ветка персика», «Ars Amatoria» Овидия). В таком понимании, эротология – это «наука страсти нежной, которую воспел Назон» и которой увлекался пушкинский Онегин, пока не пресытился ею; точнее, не наука о половых взаимоотношениях, а искусство таких отношений как предмет дидактических описаний и практических инструкций. Это как бы древний, «донаучный» этап развития сексологии, когда она бытовала в формах (а) интуитивно-описательных, (б) наивно-назидательных и (в) художественно-повествовательных. Однако древние трактаты по «искусству любви», как правило, содержат в себе зачаточные элементы и сексологии, и эротологии, которые дифференцируются лишь много веков спустя. В этих трактатах есть физиологические наблюдения и практические наставления, близкие к медицине, – и одновременно поэтическое и философское постижение человеческой природы, феноменология влечения и наслаждения.

Сексология, как она установилась в ХХ веке, – это естественно-научная дисциплина, близкая к медицине и лежащая на биологическом основании. По замечанию Мишеля Фуко, «наше общество, порвав с традициями ars erotica, снабдило себя некой scientia sexualis… Сексуальность определила себя как то, что “по природе” своей является областью, проницаемой для патологических процессов и, следовательно, требующей вмешательства – терапевтического или нормализующего характера…» [324] С самого начала сексология руководствовалась медицинскими интересами, была направлена на изучение и исцеление болезней в развитии сексуальности. Эротология, напротив, обращается к норме, к желанному и должному, к радостным, творческим проявлениям эроса. Мифопоэтически вдохновляемая эротология, в отличие от медицински ориентированной сексологии, исходит из презумпции здоровья, а не болезни в изучаемых явлениях половой жизни. Разница между сексологией и эротологией – это разница не стадий, а типов науки, разница естествознания и человековедения.

Эротология как гуманитарная дисциплина уже имеет богатейшую традицию, от Платона («Пир») до Владимира Соловьева («Смысл любви»), Жоржа Батая («Эротизм»), Ролана Барта («Фрагменты речи влюбленного»), но ей еще предстоит защитить свое право на особую методологию. Не существует общепринятого разграничения терминов «сексуальное» и «эротическое», но первый чаще указывает на природные аспекты репродуктивного поведения организмов, а второй – на условно-культурные, искусственные, игровые формы половых взаимоотношений, цель которых – не размножение, а удовольствие, психическая разрядка, творческое возбуждение и т. д. Ж. Батай сопоставляет эротику с трудом и религией, двумя видами деятельности, выводящими человека из царства природы. «Эротизм отличается от животной сексуальной импульсивности тем, что он в принципе, так же как и труд, есть сознательное преследование цели; эротизм есть сознательное искание сладострастия» [325]. Если сексуальность – область первичных хотений, «половой жажды и голода», которые требуют скорейшего утоления, то эротика – область соблазнов, которые возникают на основе цивилизации (запретов, табу) и разыгрывают весь ее пафос, трагедию и героику в обратном порядке, как процесс медлительного, колеблющегося, «поступательно-возвратного» разоблачения ее покровов и преодоления запретов. Таким образом, имеет смысл различать «сексуальность» и «эротику» как половую энергию на входе и на выходе из цивилизации. Сексуальность первична, цивилизация вторична, а эротика третична, это уже не нагое и не прикрытое, а раздетое. По известному замечанию Ж. Лакана, невозможно просто обнажить женщину, то есть вернуться к первичной наготе. Раздетость – это уже минус-одетость, определенное отношение к одежде, которая в данном случае соблазняет свои значимым отсутствием.

Эрос, как продукт цивилизации, несравненно могущественнее полового инстинкта. Цивилизация есть самовозрастающий эрос, механизм его расширенного воспроизводства через преодоление. Традиции и табу – тот могучий пресс, под давлением которого натуральный сок здорового инстинкта превращается в хмельное вино, которое кружит головы поэтам и завоевателям. Двойственность цивилизации в ее отношении к либидо заложена в самом либидо. Такова уловка хитроумного инстинкта, хитрочувственность самой природы: уздой запретов круче себя взнуздать (*хитрость желания). Если сексуальность нуждается в разрядке желаний, то эротика – в самом желании, которое уже несводимо ни к какому физическому акту удовлетворения.

Под сильнейшим воздействием сексологии как науки любовное вытесняется сексуальным в общественном сознании. Если в XIX веке было прилично говорить о любви и неприлично – о половой жизни, то к концу ХХ века произошла рокировка: приличнее говорить о гомосексуализме, мастурбации и оргазме, чем о чувствах романтических, возвышенных, «разоблаченных» наукой и потому спустившихся в разряд индивидуальных чудачеств и анахронизмов. Р. Барт пишет про современное интеллигентное общество, нечувствительное к любовным излияниям и разговорам:

«Все поймут, что у Х… огромные проблемы в сфере сексуальности; но никого не заинтересуют, возможно, существующие у Y… проблемы в сфере сентиментальности; любовь как раз тем и непристойна, что подменяет сексуальное сентиментальным <…> Журнал “Мы вдвоем” непристойнее Сада. Любовная непристойность предельна: ничто не может ее приютить, дать ей весомую ценность трансгрессии; одиночество субъекта робко, неприкрашенно – никакому Батаю не найти письма для описания этой непристойности» [326].

Такова еще одна причина, по какой эротология достойна развития как самостоятельная дисциплина. Именно потому, что любовь стала «непристойной», она заслуживает нового разговора, новых интеллектуальных подходов и духовных практик. Как и искусство, любовь при всей своей таинственной интуитивности может быть предметом особого, гуманитарного знания, в котором сочетаются антропология, психология, этика, эстетика, семиотика, лингвистика любви.

*Любовь, Хитрость желания, Эротема, Эротонимика, Эротосфера

В поисках «естественного человека»: Сексуальная революция в западной литературе ХХ века // Вопросы литературы. 1976. № 8. С. 111–145.

Поэтика близости // Звезда. 2003. № 1. С. 155–176.

Женский эрос в пространстве языка: Корень «-ём-» и его производные // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре: Эпоха модернизма / Ред. Д. М. Иоффе. М.: Ладомир, 2008. С. 497–517

Корпус X: Эротическая утопия Степана Калачова / Публикация М. Эпштейна и И. Шевелева // Звезда. 2015. № 7. С. 227–247.

Любовь. С. 132–214.

Лит.:Фрейд З. Неудобства культуры // Фрейд З. Художник и фантазирование / Ред. Р. Ф. Додельцев и К. М. Долгов. М.: Республика, 1995; Marcuse H. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. New York, 1955; Brown N. O. Love’s Body. New York: Vintage Books, 1966; Bataille G. L’érotisme. (1957). Paris, 1972; Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: МИФРИЛ, 1994; Барт Р. Фрагменты речи влюбленного (1977) / Пер. с фр. В. Лапицкого. М.: Ad Marginem, 1999; Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. М.: Гнозис – Прогресс-Комплекс, 1994; Золотоносов М. Н. Слово и тело: Сексуальные аспекты, универсалии, интерпретации русского культурного текста 19–20 вв. М.: Ладомир, 1999.

ЭРОТОСФЕРА

ЭРОТОСФЕРА (erotosphere). Совокупность всех цивилизационных процессов и артефактов в их отношении к эротическому, к человеческому желанию и способам его утоления и подавления. Субъект эротосферы тот же, что и носитель коллективного разума, образующего ноосферу, – объединенное человечество как субъект истории и всех мыслительно-деятельных трансформаций нашей планеты. Можно говорить об эротосфере как о коллективном либидо в том же смысле, в каком Юнг говорит о коллективном бессознательном.

Состав эротосферы не менее сложен, чем состав других планетарных сфер – ноосферы, семиосферы, *софиосферы. В нее входят ценности культуры, средства коммуникации, знаковые системы, орудия и предметы труда и потребления… Желание опосредуется всеми этими иерархиями знаков и ценностей, сдерживается и усиливается системами запретов-разрешений, переходя тем самым из инстинктивно-сексуальной в собственно эротическую сферу. Ноосфера, семиосфера, эротосфера различаются не предметно, а функционально – это, по сути, лишь разные призматические преломления одной антропосферы (anthroposhere), окружающей нашу планету (всего созданного или преобразованного людьми). При анализе этих трех сфер можно условно использовать традиционное расчленение трех аспектов языка: синтаксиса, семантики и прагматики. Семиосфера – это синтаксис антропосферы, система соотношений ее знаков и текстов, коммуникативно-информационных составляющих. Ноосфера – ее семантика, система значений, смыслов, многообразие разумов и ментальностей, образующих мыслящий слой планеты. Наконец, эротосфера – это прагматика антропосферы, соотносящая всю ее знаковую и мыслительную наполненность с желаниями ее создателей-пользователей, человеческих субъектов.

Если желания принадлежат порядку истории, а не природы, то можно сказать, что и история принадлежит порядку желания, в ней действуют те же влечения, запреты, соблазны – и та же ирония, которая отдаляет конец истории по мере приближения к нему. Эрос – природа в момент отчуждения от себя, когда она, собственно, и становится историей: на смену циклическому повтору приходит ускорение, торопливость и вместе с тем потребность замедления. История – прерывистый, судорожный, неравномерный ход времени, как «плато» в коитусе: ожидание разрядки и оттяжка конца. Такова вообще сюжетика желания, действующая и в истории, и в литературе, и в нарративе частной жизни. История – величайшее метасексуальное напряжение человеческого рода, путь желания, который ведет одновременно к его утолению – и возрастанию в объеме всечеловеческой, планетарной эротосферы.

Процессы накопления и разрядки энергии в эротосфере определяют динамику истории и перспективы ее завершения. Эротосфера строилась на протяжении тысячелетий, и с каждой новой эпохой возрастает ее внутреннее напряжение. Отсюда почти физическая трудность, какая ощущается в современной цивилизации, еле справляющейся с массой накопленного желания. Этот механизм самозаводящихся желаний, усиленно пестуемых и вместе с тем сдерживаемых обществом, так описывается в романе М. Уэльбека «Элементарные частицы» (словами главного героя Мишеля Джерзински): «Общество рекламно-эротическое, в котором живем мы,<…> стремится к организации желания, к его разрастанию в неслыханных масштабах, удерживая его удовлетворение в пределах интимной сферы. Чтобы такое общество функционировало, чтобы соревнование не прекращалось, необходимо приумножать желание, нужно, чтобы оно, распространяясь, пожирало человеческую жизнь» [327].

Насколько долго может продолжаться этот процесс приумножения желаний? Можно ли предвидеть, что со временем механизмы сдерживания откажут и что затянувшаяся фаза плато, с его волнообразным графиком возбуждения и затухания, перейдет в следующую: неудержимый подъем (оргазм) и затем спуск (разрядка)? В размышлениях о судьбах либидо, накопленного в цивилизации, важен принцип сходства онтогенеза и филогенеза, о котором напоминал Фрейд: «Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена» [328]. Если цивилизация есть накопленная энергия задержанной и отсроченной разрядки либидо, то о его путях наиболее достоверно можно узнать из опыта индивидуального желания и его метаморфоз.

Есть три возможных способа работать с желанием: (1) подавлять, (2) утолять и (3) усиливать. Один путь – аскетический, путь святых, мудрецов и подвижников: отказ от желаний, ведущих к пороку, страданию, внешней зависимости. Другой путь – гедонистический: удовлетворять все возникающие желания, разряжать их энергию, снимать на их пути все препятствия, ведущие к неврозам. Между этими двумя крайностями, аскезы и гедонизма, есть еще один путь – производительный, креативный: выращивать свои желания, не давать им полной разрядки, но использовать их энергию для творческих свершений.

И аскетика, и гедонизм предлагают уравнение желания и наслаждения, либо на нулевом уровне (отказ от желаний), либо в порядке прогрессии (желание переходит в чувственное наслаждение и сполна реализуется в нем). Для строительства цивилизации в обоих случаях не остается движущей энергии. Именно усиление желания при нехватке его удовлетворения и производит энергию, которая, не разряжаясь в физических актах, создает культурные ценности.

Гедонизм и аскетизм на уровне идео-теологических построений превращаются в утопию и апокалипсис как два механизма вожделения-сдерживания. История забегает вперед себя в образах утопии – и замедляет свой бег перед образами апокалипсиса. Вместе с тем каждое из этих движений вызывает противодвижение, так что ткань истории испещряется мелкой рябью, интерференцией разных потоков и векторов желания. Чем скорее желание хочет утолиться и исчерпаться, подгоняя себя образами утопии, тем больше оно хочет сохранить себя как желание, то есть ускользнуть от реализации.

Прямая связь революционного проекта с оргиастическим взрывом истории обнаруживается у «новых левых». Г. Маркузе провозглашает в своей книге «Эрос и цивилизация»:

«Освобожденное либидо прорвало бы институциональные границы, установленные для него принципом реальности. <…> Перестав быть инструментом труда полный рабочий день, тело вновь стало бы сексуальным. Начавшись с оживления всех эрогенных зон, “регрессивное” распространение либидо проявилось бы в возрождении прегенитальной полиморфной сексуальности и закате генитального приоритета. Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения» [329].

Этот проект «освобождения либидо» не учитывает того, что либидо сдерживается не столько внешним принципом реальности, сколько игрой внутренних противожеланий, усиливающих запретов (*хитрость желания, *ирония бытийственная). Маркузеанская эрото-утопия проходит мимо иронии эроса и поэтому не способна оценить трагических последствий его исторического «освобождения». Ведь каждый оргазм – это крушение желания, «малая смерть», последствия которой непредсказуемы в масштабах человечества, коль скоро именно оно выступает либидоносным субъектом такого исторического проекта.

Другая форма (пост)исторического мышления, получившая преобладание в постструктурализме, напротив, устанавливает незавершимость любых временных процессов, поскольку само время есть не что иное, как пространство отсрочки, бесконечно тянущийся промежуток (différance = deferement). Теорию деконструкции, критикующую «фаллологоцентризм» и полагающую отсрочку означаемого и нескончаемую игру означающих, можно рассматривать как прозрачный перевод эротических ощущений «отложенной» кульминации на язык теории знаков. Вводятся все новые знаки, отсрочивающие оргазм, но и ведущие к нему как «последнему» означаемому всех желаний. Деконструкция – своего рода расстройство половой способности, аноргазмия, неспособность достичь семяизвержения. В литературе уже отмечалось, что деконструкция напоминает даосскую технику определения-неопределения дао, ускользания от означаемого в нескончаемой игре означающих; при этом разрабатывается и техника удержания семени, предотвращения оргазма, то есть трансценденция избегается так же, как и эякуляция.

Между этими двумя радикальными проектами конца XX века: революционной утопией освобожденного либидо и критической дистопией навсегда отсроченного оргазма – и разворачивается постфрейдовская философия цивилизации как эротосферы. Вырисовываются две перспективы.

1. Либо цивилизация обнаружит в себе неспособность «эякуляции», то есть останется наедине со своим бессмысленным желанием, уже заведомо иллюзорным и беспредметным… Это осознание никогда не наступающего конца истории, несмотря на все созидательные усилия и революционные порывы, родственно тому, что в сексoпатологии именуется ejaculatio tardo – «задержанная» или «запаздывающая» эякуляция. Но тогда и желание, отчаявшись добиться разрядки, перестает желать – остается только зуд бессильного самовозбуждения, позиция «Великого Мастурбатора».

2. Либо желание, на одном из витков самосдерживания, все-таки сорвется в историческую судорогу, вспышку оргазма и раскрепощенного либидо – «все позволено». Цивилизация вернется в состояние самоудовлетворенной природы, к непрерывности естественных разрядок, быстро исчерпывающих потенциал желания. Неизвестно, сможет ли начаться новый период исторического накопления либидо, если его полное освобождение обеспечит мгновенную разрядку любому желанию по мере возникновения.

В динамику эротосферы ХХI века могут вторгнуться новые цивилизационные процессы, прежде всего рост технологий, изменяющих биологическую природу человека; результат их воздействия остается непредсказуемым.

*Аморт, Ирония бытийная, Реверсивность, Хитрость желания, Эротема, Эротология

Эрос цивилизации. Ирония желания и конец истории // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 55–68.

Тело. С. 102–122.

ОБЩЕСТВО. ПОЛИТИКА