Возьмём термин sacer. Он обозначает то, что через торжественный акт sacratio[111] или devotio[112] (когда командир посвящает свою жизнь богам ада, чтобы гарантировать победу) было передано богам, принадлежит исключительно им. И тем не менее в выражении homo sacer[113] это прилагательное вроде бы обозначает некоего индивида, который, будучи исключён из общества, может быть безнаказанно убит, но не может быть принесён в жертву богам. Что здесь произошло на самом деле? А то, что человек посвящённый, то есть принадлежащий богам, пережил ритуал, обособивший его от других людей, и продолжает вести среди них внешне профанное существование. В профанном мире его телу свойственен некий неустранимый остаток сакральности, который изымает его из нормального общения с себе подобными и предоставляет ему возможность насильственной смерти, возвращающей его богам, которым он поистине принадлежит; в сфере же божественной он не может быть принесён в жертву и исключается из культа, потому что его жизнь уже есть собственность богов, и все же, поскольку она, так сказать, сама себя пережила, она вносит некий неуместный остаток профанности в круг сакрального. Следовательно, сакральное и профанное представляют в машине жертвоприношения систему с двумя полюсами, в которой флуктуирующее означаемое переходит от одного полюса к другому, всё–таки не прекращая относиться к тому же объекту. Но в данном случае характерно, что эта машина может обеспечивать распределение пользования между человеческим и божественным и возвращать время от времени людям то, что было пожертвовано богам. Отсюда смешение двух операций в древнеримском жертвоприношении, когда одна часть той же посвящённой жертвы профанирована для раздачи и употребления людьми, в то время как другая предназначена богам.
С этой точки зрения становятся, возможно, более понятны та навязчивая забота и неумолимая серьёзность, пример коих в христианской религии должны были подавать богословы, папы и императоры, чтобы обеспечить, по мере возможности, непротиворечивость и ясность понятия пресуществления в жертвоприношении мессы и понятий воплощения и omousia[114] в догмате Троицы. Потому что здесь на кон было поставлено ничуть не меньше, чем выживание религиозной системы, которая вовлекла самого Бога в качестве жертвы жертвоприношения и, таким образом, внесла в него то обособление, каковое в язычестве касалось только вещей человеческих. А именно: речь шла о сопротивлении — через одновременное присутствие двух природ в одинарной персоне или в одинарной жертве — смешению божественного и человеческого, что угрожало парализовать христианскую машину жертвоприношения. Учение о воплощении гарантировало, что божественная и человеческая природа были представлены неслиянно в одной и той же личности, так же как пресуществление гарантировало, что некий сорт хлеба и вина претворялся без остатка в тело Христа. Получается, что в христианстве, с приходом Бога как жертвы жертвоприношения и с ярко выраженным присутствием мессианской тенденции, приведшими к кризису различения между сакральным и профанным, религиозная машина вроде бы достигла предельной точки или зоны неразрешимости, где божественная сфера всегда в состоянии крушения в сферу человеческую, и человек уже навсегда проник в божественное.
«Капитализм как религия» [115] — название одного из наиболее глубоких посмертно опубликованных фрагментов Беньямина. По Беньямину, капитализм не представляет собой, как у Вебера, лишь некую секуляризацию протестантской веры, но он сам есть по существу феномен религиозный, появляющийся в виде паразита, начиная с христианства. Как таковой, как религия современности, он определяется тремя признаками: 1. Это некая культовая религия, возможно, наиболее экстремальная и абсолютная из всех, существовавших когда–либо. Всё в ней имеет значение только по отношению к исполнению культа, а не в отношении догмы или идеи. 2. Это культ перманентный, он есть «отправление некоего культа sans treve et sans merci[116]». Невозможно различить здесь дни праздников и рабочие дни, но имеется один–единственный сплошной день праздника, в котором работа совпадает с отправлением культа. 3. Капиталистический культ даёт право не на спасение или на искупление греха, но на сам грех. «Капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа… Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, а для того, чтобы сделать её универсальной… и, в конце концов, и в первую очередь, ввергнуть самого Бога в эту вину… он не умер, он ввергнут в человеческий удел».
Именно потому, что он направляет все свои силы не на спасение, но на грех, не на надежду, но на отчаяние, капитализм как религия грезит не об изменении мира, но о его разрушении. И его власть в наше время настолько тотальна, что даже три великих пророка современности (Ницше, Маркс и Фрейд), согласно Беньямину, с ним сговорились и, таким образом, солидарны с религией отчаяния. «Этот переход человеческой планиды через дом отчаяния в абсолютном одиночестве своего пути и есть тот этос, который определил Ницше. Этот человек — сверхчеловек, который первым начинает осознанно исполнять завет капиталистической религии». Но фрейдистская теория также входит в состав служения капиталистическому культу: «…вытесненное, греховное представление и есть сам капитал, выплачивающий проценты преисподней бессознательного». И у Маркса капитализм «станет социализмом — посредством процентов и процентов от процентов как производных от вины, долга».
Попытаемся проследить соображения Беньямина в перспективе, которая нам здесь интересна. Мы могли бы сказать тогда, что капитализм, доведя до крайности тенденцию, уже присутствующую в христианстве, распространяет на все сферы и абсолютизирует в них структуру обособления, которая определяет любую религию. Там, где жертвоприношение означало переход от профанного к сакральному и от сакрального к профанному, теперь есть один–единственный, многообразный и нескончаемый процесс обособления, охватывающий каждую вещь, каждое место, каждое человеческое занятие, чтобы отделить их от самих себя при полном безразличии к цезуре сакральное/ профанное, божественное/ человеческое. В своей крайней форме капиталистическая религия реализует чистую форму обособления, когда обособляется не более чем ничто. Абсолютная профанация теперь без остатка совпадает с освящением, столь же пустым, сколь и полным. И как в товаре разделение свойственно самой форме объекта, который раскалывается на потребительную стоимость и меновую стоимость и превращается в неуловимый фетиш, так сейчас всё, что действовало, производило и переживало — даже человеческое тело, даже сексуальность, даже язык — отделяется от самого себя и перемещается в некую самостоятельную сферу, которая не допускает больше никакого субстанциального деления и в которой какое бы то ни было пользование становится невозможным. Эта сфера есть потребление. Если, как было предложено, мы назовём «зрелищем»[117] экстремальную фазу капитализма, в которой сейчас живём, когда всё предъявлено в своей отделённости от себя, тогда зрелище и потребление суть две стороны единой невозможности пользоваться. То, чем нельзя пользоваться, предназначено как таковое для потребления и для предъявления зрителям. Но это означает, что профанирование стало невозможным (или, по крайней мере, требует особых процедур). Если профанировать означает возвращать в общее пользование то, что было перемещено в сферу сакрального, тогда капиталистическая религия в своей экстремальной фазе стремится к созданию чего–то абсолютно непрофанируемого.
В богословии канон потребления как невозможности пользования был установлен в XIII веке Римской курией в ходе конфликта, возникшего у неё с Орденом францисканцев. В своём требовании «высочайшей бедности» францисканцы утверждали возможность пользования, полностью изъятого из сферы права, — возможность, которую они, для того чтобы отличить её от узуфрукта и от любого другого права пользования, называли usus facti, пользование фактическое (или де–факто). Против них Иоанн XXII, непримиримый противник ордена, издал свою буллу Ad conditorem canonum[118]. В вещах, служащих объектами потребления, как утверждает он, таких как пища, одежда и т. п., пользования, отличного от владения, быть не может, потому что оно исчерпывается полностью в акте их потребления, то есть их уничтожения (abusus). Потребление, которое необходимо разрушает вещь, есть не что иное, как невозможность или отрицание пользования, предполагающего, что субстанция вещи остаётся нетронутой (salva rei substantia). И это ещё не всё: простое фактическое пользование, отличное от владения, не существует в природе, оно не есть ни в коем случае нечто, что можно «иметь». «Сам по себе акт пользования не существует в природе ни до его исполнения, ни пока он исполняется, ни после того, как он исполнен. На самом деле потребление, даже в акте своего исполнения, есть всегда уже в прошлом или в будущем, и нельзя сказать, что как таковое существует в природе, но только в воспоминании или в ожидании. Поэтому его невозможно иметь иначе, как в миг его исчезновения»[119].
Таким образом, неким нечаянным пророчеством Иоанн XXII задаёт парадигму невозможности пользоваться, которой предстояло дождаться исполнения много веков спустя в обществе потребления. Это упорное отрицание пользования уловило, однако, его природу радикальнее