Существует этика отношений с Genius, определяющая ранг любого бытия. В ранге более низком обретаются те — и порой они знаменитейшие авторы — которые рассчитывают на свой гений как на персонального колдуна («всё у меня выходит так хорошо!», «если ты, мой гений, меня не оставишь…»). Сколь более благожелателен и прост жест того поэта, который, наоборот, обходится без этого грязного сообщника, потому что знает, что «отсутствие Бога нам помогает!»[6]
Прячась, дети испытывают особое удовольствие, и не потому, что будут в конце концов раскрыты. В этом бытии спрятанным, забравшимся в корзину для белья или в глубину комода, свернувшимся калачиком в углу чердака почти до исчезновения, есть несравненная радость, особое трепетное ожидание, от которого они не готовы отречься ни за что. От этого искреннего возбуждения — то наслаждение, с которым Вальзер[7] сохранял условия своей нечитаемости (микрограммы), и упорное желание Вальтера Беньямина не быть узнанным. Они были хранителями той уединённой славы, которая свою нору однажды открыла ребёнку. Потому что в непризнании поэт празднует свой триумф, подобно ребёнку, которому открылся трепещущий genius loci[8] его укрытия.
Согласно Симондону[9], волнение есть то, посредством чего мы вступаем в отношения с доиндивидуальным. Испытывать волнение означает чувствовать безличное, которое есть в нас, переживать Genius словно страдание или радость, покой или тревогу.
На пороге области неведомого Я должно оставить свои пожитки, должно взволноваться. Страсть — натянутая верёвка между нами и Genius, по которой шагает канатоходка–жизнь. То, что удивляет и восхищает нас ещё раньше мира за пределами нас самих, это присутствие в нас некоей части, вечно незрелой, бесконечно юной, испытывающей нерешительность на пороге любой индивидуации. И вот этот ускользающий мальчик, это настойчивое puer[10] толкает нас к другим, в которых мы ищем лишь волнение, оставшееся в нас непостижимым, надеясь, что через отражение в зеркале другого оно прояснится и растолкуется. Наблюдать удовольствия и страсти других — высшее волнение и первая наша политика, потому что мы ищем в другом взаимосвязь с Genius, достичь которой нам самим не удаётся, наше тайное наслаждение и агонию нашей гордости.
Со временем Genius раздваивается и начинает принимать этическую окраску. Возможно, под влиянием греческой темы двух демонов одного человека источники говорят о гениях добром и злом, о Genius белом (albus) и чёрном (ater). Первый нас подталкивает и призывает к хорошему, второй портит и склоняет к дурному. Гораций, вероятно, прав, утверждая, что на деле речь идёт об одном и том же Genius, который, однако, непостоянен, он то светлый, то тёмный, то целомудренный, то порочный. Если вдуматься, это значит, что меняется не Genius, а наше отношение к нему, которое от светлого и ясного делается мутным и тёмным. Наш жизненный принцип, наш спутник, который направляет наше существование и делает его привлекательным, внезапно превращается в молчаливого нелегала, следующего как тень за каждым нашим шагом и тайно готовящего против нас заговор. Древнеримское искусство так представляет двух Гениев рядом — одного, держащего в руке яркий факел, и другого, посланника смерти, который факел опрокинул.
В этом запоздалом морализировании парадокс Genius предстаёт со всей наглядностью: если Genius — это наша жизнь, насколько она нам не принадлежит, тогда мы должны отвечать за то, за что не ответственны, наше спасение и наша гибель имеют лицо ребёнка, которое есть и не есть наше лицо.
Genius соответствует христианской идее ангела–хранителя — скорее, даже двух ангелов. Один — добрый и святой, который ведёт к спасению, а другой — злой и порочный, который толкает нас к вечным мукам. Но в иранской ангелологии есть то, в чём эта идея находит наиболее ясную, неслыханную формулировку. Согласно этой доктрине, при рождении любого человека председательствует ангел, называемый Даэна, имеющий вид прекрасной девушки. Даэна — это небесный архетип, по подобию которого создан индивид, и вместе с тем немой свидетель, который за нами следит и сопровождает нас в каждое мгновение нашей жизни. И всё же лицо ангела не остаётся неизменным во времени, и, как портрет Дориана Грея, незаметно меняется с каждым нашим поступком, с каждым нашим словом, с каждой мыслью. И вот в миг смерти душа видит своего ангела, который встречает её преображённым (согласно ходу её жизни, в создание ещё более прекрасное или в ужасного демона) и шепчет: «Я твоя Даэна, та, что есть твои мысли, твои слова, твои свершённые дела». С головокружительными инверсиями наша жизнь лепит и вычерчивает архетип, по чьему образу мы были созданы.
Все мы вступаем в какой–то мере в соглашение с Genius, с тем, что в нас нам не принадлежит. Способ, которым каждый пытается отделаться от Genius, убежать от него, есть его характер. Он же есть гримаса, каковую Genius, поскольку был избегаем и оставлен невыраженным, запечатлевает на лице Я. Стиль автора, как и изящество каждого его творения, зависят, однако, не столько от его гения, сколько от того, что в нём лишено гения, от его характера. Поэтому когда мы кого–нибудь любим, мы любим, собственно говоря, не его гений и не его характер (и ещё меньше его Я), но его особую манеру ускользать от обоих, его проворное лавирование между гением и характером. (Например, детское очарование, с которым один поэт в Неаполе быстро глотал исподтишка мороженое, или разболтанную походку, которой один философ[11], пока говорил, ходил взад и вперёд по комнате, внезапно останавливаясь, чтобы вперить взгляд в дальний угол потолка.)
И всё–таки к каждому приходит момент, когда он должен расстаться с Genius. Это может быть ночью, внезапно, когда в шуме проходящей мимо компании чувствуешь невесть почему, что твой бог тебя покидает. Или, напротив, это мы отправляем его в отставку в светозарный, последний час, когда понимаем, что спасение существует, но мы уже не хотим быть спасёнными. Ступай же, Ариэль[12]! Это час, в который Просперо отрекается от волшебства и понимает, что сколько бы силы у него теперь ни осталось, это его сила; это последняя, поздняя пора, когда старый художник ломает свою кисть и созерцает. Что? Жесты: в первый раз они исключительно наши, полностью расколдованные ото всех чар. Конечно, жизнь без Ариэля потеряла свою тайну, и всё же мы почему–то понимаем, что теперь она принадлежит только нам, что теперь мы только начинаем жить жизнью сугубо человеческой и земной, жизнью, которая не сдержала своих обещаний и потому может теперь дать нам бесконечно больше. Это время, истраченное и приостановленное, резкая полутень, в которой мы начинаем забывать о Genius, это исполненная ночь. А был ли вообще Ариэль? Что это за музыка, которая тает и отдаляется? Только разлука истинна, только сейчас мы приступаем к долгому отучению от себя. Пока медлительный мальчик не вернёт, по одной, свои краски стыда и одно за другим, властно, свои сомнения.
Магия и счастье
Беньямин сказал однажды, что первый опыт о мире, который получает ребёнок, это не что иное, как: «взрослые сильнее, но они не способны к волшебству». Утверждение, сделанное под воздействием дозы в двадцать миллиграммов мескалина, но из–за этого не менее точное. Вероятно, и в самом деле та неодолимая грусть, в которую впадают иногда дети, происходит от этого знания о невозможности волшебства. То, чего мы можем достичь благодаря нашим заслугам и нашему трудолюбию, в действительности не может принести нам истинного счастья. Только магии такое под силу. Эта мысль не ускользнула от детского гения Моцарта, который в письме к Буллингеру точно заметил про тайную солидарность магии и счастья: «Жить хорошо и жить счастливо — две вещи разные, и второе без доли волшебства со мной определённо не случится. Для этого должно произойти нечто поистине сверхъестественное»[13].
Детям, как и героям сказок, прекрасно известно: чтобы быть счастливым, необходимо посвятить в свои замыслы джинна в бутылке, держать дома осла, какающего монетами, или курицу, несущую золотые яйца. И во всяком случае, знание точного места и верного заклинания стоят гораздо большего, нежели кропотливая работа для достижения цели. Волшебство как раз и означает, что никто не может быть достоин счастья, и что, как знали ещё древние, счастье по человеческим меркам — это всегда hybrid, всегда самонадеянное и неумеренное желание. Но если у кого–то выйдет оседлать фортуну при помощи обмана, если счастье зависит не от него самого, а от заколдованного ореха или от «сезам, откройся!», то тогда и только тогда он может в самом деле считать, что достиг блаженства.
Против этой детской мудрости, которая утверждает, что счастье не есть то, что можно заслужить, мораль всегда выдвигала возражения. И делала она это словами философа, который меньше любого другого улавливал разницу между жизнью достойной и жизнью счастливой. «Блаженство есть удовлетворение всех наших склонностей», — пишет Кант и далее говорит о «законе, который советует, что нужно делать, чтобы быть лишь достойными блаженства»[14]. Но с тем счастьем, которого мы можем быть достойны, мы (или ребёнок в нас) не знаем, что, собственно, делать. Какая катастрофа, если женщина нас любит, потому что мы это заслужили! И что за скука — счастье как приз или компенсация за хорошо сделанную работу!
Что узы, связывающие волшебство и счастье, не просто вне морали, что они могут, наоборот, свидетельствовать о высшей этике, демонстрирует античная максима, согласно которой тот, кто заметил, что счастлив, уже перестал быть таковым. То есть счастье находится со своим субъектом в парадоксальных отношениях. Тот, кто счастлив, не может знать об этом, субъект счастья не есть субъект, не имеет форму сознания, даже самого совершенного. И здесь магия проявляет свою исключительность, она единственная разрешает человеку назваться или признать себя счастливым. Кто наслаждается чем–то по волшебству, избегает