Икона прп. Иоанна Вишенского
Яркий пример характерной антизападной ориентации старообрядчества дает его самый выдающийся ранний лидер протопоп Аввакум[260] в комментариях насчет новых тенденций в московской иконописи. Под влиянием Киева и прямых контактов с Западом в последние десятилетия XVII века московская иконопись претерпела существенные изменения. Среди жителей Москвы приобрели популярность реалистические изображения иконописных персонажей. По иронии судьбы, одно из первых проявлений общественного недовольства «стандартизацией» церковных практик, которую начал Никон, возникло именно вследствие его указа конфисковать у московитов западные священные образы и написанные под западным влиянием иконы. Со временем и патриарх, и царский двор сами подверглись западному влиянию. Оружейная палата стала центром новой иконописи, где работали такие светочи нового российского искусства, как Симон Ушаков[261]. Настал черед оппонентов Никона протестовать против «пагубного» влияния Запада. Аввакум порицал новые тенденции, указывая на их чужеземное происхождение:
«Пишут спасов образ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано. <…> А все то кобель борзой Никон, враг, умыслил, будто живыя писать, устрояет все по фряжьскому, сиречь по немецкому. <…> Ох, ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!»[262]
Русская идентичность для старообрядцев в большей степени сохраняла тот религиозный наряд, которым ее покрывали во времена Филарета, когда ранние лидеры старообрядчества начинали свою карьеру. Им был чужд ориентированный на Запад национализм Петра, который предлагал воспринять западные знания и обычаи, чтобы сделать Россию конкурентоспособной в Европе. Во многих смыслах старообрядчество воплощало не только старые формы московского религиозного культа, но и старые способы обозначать российскую идентичность. Если в Украине и Беларуси религиозная полемика, вызванная Брестской унией, поспособствовала созданию дискурса, который мобилизовал русскую идентичность, то дискуссия по поводу старообрядчества разделила московское общество. Один лагерь сочетал киевскую церковную культуру с культурой московских элит, тогда как второй продолжал придерживаться домодерных московских религиозных и культурных практик, ревностно отмежевываясь от внешнего мира. Забавно то, что именно этот второй лагерь разработал более демократическую модель российской идентичности. Один из лидеров старообрядчества Семен Денисов предложил в своих сочинениях альтернативную версию не только российской веры, но и российского общества и идентичности. Эта идентичность уже не сосредоточивалась на царе и официальной церкви, потому как те предали истинную веру. Вместо этого в ее центре очутился образ российской земли и ее общин[263]. Петр изолировал эту альтернативную идентичность в «резервациях», выделенных для старообрядцев.
Был ли Петр первым?
Что нового Петр и его эпоха принесли на строительную площадку, где происходило становление российской идентичности? Рассматривая вклад Петра в формирование российской идентичности, мало что на идеологическом поле его творческих инициатив можно считать «первым». Ища признаки «первенства», Вера Тольц, скажем, причисляет к его достижениям «революционную <…> идею, принесенную из Европы, согласно которой государство было отделено от персоны царя и поставлено над ним». Она обращает внимание на возвышение Запада как будущего конститутивного «иного» для формирования российской национальной идентичности и упоминает как еще один фактор географического расширения империи, которую осуществил Петр[264]. Однако если учесть московский опыт XVII века, ни один из этих факторов нельзя рассматривать как уникальный вклад в российский процесс творения нации. Ведь, как было отмечено в предыдущем разделе книги, идея отделения государства от личности правителя впервые появилась в российских политических трактатах во время Смуты. Тогда же московиты начали обозначать себя с помощью противопоставления католическому и протестантскому Западу, пусть тогда его и воплощали поляки и литовцы, а не западные и центральные европейцы. Если говорить о расширении империи, то вклад Ивана IV в «империализацию» российской психики заметно превышает вклад Петра I. Также сомнительными представляются тезисы Лии Гринфельд о смене значения слова «государство» с «господства» и «царства» на «державу», которая якобы осуществилась во время правления Петра. Есть основания считать, что такое изменение произошло в московских текстах после Смутного времени, даже раньше. Кроме того, как отметила Гринфельд, Петр продолжал воспринимать свое государство как часть себя[265]. К этому следует добавить, что в панегириках, посвященных Петру, вроде тех, которые вышли из-под пера Феофана Прокоповича, Россию не представляли без ее славного «pater patriae». Если Петр I (или его эпоха) не имели первенства во всех этих аспектах, каково их значение для нашего исследования? Несомненным представляется то, что все эти идеи, впервые очутившись в официальном московском дискурсе в XVI веке, во времена Петра стали по-новому значимы и весомы.
«Петр Великий». П. Деларош, 1838 г
Бесспорные идеологические инновации Петра, которые выделяют его достижения на фоне достижений более раннего периода, касаются секуляризации государства (Тольц) и «национализации» официального дискурса (Гринфельд). Тольц считает, что российская светская элита прекратила противопоставлять себя Западу главным образом в религиозном русле. Гринфельд отмечает, что пока российская элита искала пути к обозначению себя с помощью светской терминологии, она развила лексический запас, который был необходим для проговаривания ее новой идентичности не только в контексте лояльности к правителю, но и к таким конструктам, как государство и отечество. Особенно важно для нас то, что оба процесса трудно вообразить без активного участия вышколенного в Киеве духовенства. Киевляне основательно взялись за первый из этих проектов, обозначив наиболее антисекулярные и антизападные элементы московского общества как «раскольничьи» (это клеймо поставил на них Симеон Полоцкий), а после подчинив Церковь государству с помощью «духовного регламента» 1721 года, который составил Феофан Прокопович с другими киевлянами, например, Гавриилом Бужинским. Своими переводами сочинений Пуфендорфа Бужинский ввёл в российский политический дискурс такие понятия, как «гражданин» и «общество»[266]. Киевляне также стали первопроходцами «национализированного» дискурса, хотя идентичность, которую они создали таким способом, была не «великороссийской», как считает Гринфельд[267], а «всероссийской», или имперской. Как показано выше, они взяли понятия нации и отечества, разработанные ранее в Киеве для обозначения Гетманщины, и, не мудрствуя лукаво, без колебаний приложили их ко всей многоэтнической и многоконфессинальной империи. Тем самым они сильнее размыли границу между славянским православным ядром царства/империи и неславянской и нехристианской (или, по крайней мере, неправославной) периферией. Новую российскую идентичность, которую помогли развить киевляне, задумывали так, чтобы она охватывала малороссийскую и московскую элиты, а также чужестранцев с Запада, которые поступали на имперскую службу. Однако она не могла охватить русинов, которые жили за пределами западной границы Российской империи, а также неславян, очутившихся на ее территории.
Гавриил Бужинский
«Путешествие Аввакума по Сибири». C. Милорадович, 1898 г
Анна Иоанновна
И власть, и раскольники из старообрядцев называли нехристианское население Востока чужестранцами. Один из первых политических ссыльных Сибири протопоп Аввакум, вспоминая тамошний край, писал: «страна варварская, иноземцы немирные». Он не считал Сибирь Русью, ибо, когда его позвали обратно в Москву, он радовался возвращению в «русские грады»[268]. Как и старообрядцы в целом, Аввакум не чувствовал потребности проповедовать «варварам». Его позиция очень отличалась от той, которой придерживалось царское правительство, охотно обращая «чужеземцев» в христианство, а значит, в подданство царю с помощью вышколенного в Киеве духовенства[269]. Царь считал свою империю унитарным государством, возникшим в результате завоеваний, а не разнообразным скоплением земель, народов и религий. Не все его современники разделяли эту точку зрения. Через «окно», которое Петр прорубил в Европу, в Россию вошли новые идеи, касающиеся империи как многонационального образования. В 1730-х годах Анна Иоанновна уже почтила «многоэтничность» своей империи, собирая в столице для участия в праздничных парадах представителей подвластных народов (в частности и казаков) в традиционных строях[270]. Времена все-таки менялись. Впрочем, сколько бы внимания правители империи ни уделяли внутренним «чужакам», те долгое время оставались за пределами российской имперской идентичности.
Русь, Малороссия, Украина
Казацкое государство, образовавшееся в первые месяцы восстания Хмельницкого и получившее международное признание летом 1649 года во время зборовских переговоров, в историографии называется Гетманщиной. В нашей книге также используется именно это название. Однако в XVII и в первые десятилетия XVIII века его обычно называли Войском Запорожским. Само название «Войско Запорожское» фигурирует как официальная сторона в сделках, которые во второй половине XVII века казацкие гетманы заключали с Россией, Османской империей и Речью Посполитой. Оно стало юридическим названием украинского государства и его территории, имевшим, кроме того, ряд других обозначений, соответствовавших различным социальным и национальным проектам, на протяжении XVII–XVIII веков развивавшимся в казацком обществе. Одним из таких назван