Примечания
1
Если бы понятие духа было отвлечено от ваших собственных основанных на опыте понятий, то выяснить его было бы легко. Мы бы перечислили все признаки, которые наши чувства обнаруживают в подобного рода существах и при посредстве которых мы отличаем их от материальных вещей. Однако о духах говорят и тогда, когда сомневаются в самом существовании подобных существ. Стало быть, понятие духовного существа нельзя рассматривать как выведенное из опыта. Если же вы спросите, как же вообще дошли до этого понятия, если оно произошло не путем абстракции, я отвечу: много понятий возникает через скрытые и неясные выводы, сделанные по поводу опыта, затем переносят эти понятия на другие [случаи], не осознавая самого опыта или того умозаключения, при помощи которого было составлено понятие о нем. Такие понятия можно назвать притянутыми. Их немало; отчасти это только обман воображения, отчасти же это истинные понятия, так как и неосознанные заключения не всегда вводят в заблуждение. Оборот речи и связь выражения со многими рассказами, в которых всегда встречается один и тот же главный признак, придают ему определенное значение, которое, стало быть, можно раскрыть только тогда, когда путем сравнения его со всеми случаями употребления, с ним согласными или ему противоречащими, будет выявлен его скрытый смысл.
2
Не трудно понять, что я говорю здесь о духах как частях мирового целого, а не о том бесконечном духе, который есть его творец и охранитель. Понятие о духовной природе бесконечного духа легко доступно потому, что оно только отрицательно и состоит в том, что в нем отрицаются все свойства материи, противоречащие бесконечной и абсолютно необходимой субстанции. Когда же имеешь дело с духовной субстанцией, соединенной с материей, как, например, человеческая душа, то трудность заключается в следующем: я должен мыслить взаимную связь этой субстанции с телесными существами как нечто цельное и, однако, должен устранить при этом единственный известный мне способ соединения между собой материальных существ.
3
Есть случаи повреждений, от которых значительная часть мозга погибает, хотя человек не лишается при этом жизни или способности мыслить. По ходячему представлению, которое я здесь привожу, человек при потере одного атома мозга или при малейшем смещении его должен моментально умереть. Господствующее мнение, по которому душе отводится место в мозгу, надо полагать, объясняется главным образом тем, что при усиленном мышлении ясно чувствуется напряженность мозговых нервов. Но если бы этот вывод был правилен, он указывал бы и на другие места пребывания души. Когда мы испытываем тоску или радость, чувство наше, кажется, помещается в сердце. Многие аффекты, вернее, большинство из них, с особенной силой проявляются в диафрагме. Чувство сострадания, другие инстинкты обнаруживают свой источник и проявляются в других внутренних органах. Возможно, что причина, по которой нашей размышляющей душе преимущественно отводится место в мозгу, заключается в следующем: всякое размышление возможно лишь при посредстве знаков для возбуждаемых идей, чтобы при их сопровождении и поддержке дать этим идеям необходимую степень ясности. Знаки же наших представлений преимущественно таковы, что воспринимаются посредством слуха или зрения, а оба эти чувства, органы которых помещаются в близком соседстве с мозгом, возбуждаются впечатлениями в мозгу. Если, таким образом, возбуждение этих знаков, которые Картезий называет ideas materiales [материальные идеи], есть, собственно, раздражение нервов, подобное тому, которое прежде произвело ощущение, то надо сказать, что при [дальнейшем] мышлении ткань мозга особенно вынуждена будет вибрировать гармонично с прежними ощущениями, из-за чего она утомится. Когда наше мышление возбуждено, мы чувствуем напряжение не только мозга, но и тех раздражимых частей, которые симпатически связаны с представлениями души, охваченной страстью.
4
Причина этого – она мне неясна и, вероятно, навсегда останется неясной – имеет отношение и к чувственности животных. Все в мире, что содержит принцип жизни, кажется нематериальным, так как всякая жизнь покоится на внутренней способности произвольно себя определять. Напротив, отличительный признак материи состоит в наполнении пространства посредством необходимой силы, ограниченной внешним противодействием. Отсюда то состояние внешней зависимости и принужденности, в котором находится все, что материально, тогда как те существа, которые самодеятельны и, действуя посредством своей внутренней силы, содержат основу жизни, – словом, те, собственная воля которых способна определять и изменять себя, едва ли могут обладать материальной природой. Нельзя, оставаясь в пределах разума, требовать, чтобы можно было постигнуть различные видовые подразделения столь неизвестного рода существ, который признается большей частью лишь гипотетически. По крайней мере, нематериальные существа, содержащие основу животной жизни, отличаются от тех, которые в своей самодеятельности проявляют разум и называются духами.
5
Лейбниц утверждал, что эта внутренняя основа всех внешних соотношений и их изменений есть способность представления, и философы после него встретили эту недостаточно ясную мысль насмешками. Однако они неплохо поступили бы, если бы сначала поразмыслили, возможна ли какая-нибудь субстанция как простая часть материи без всякого внутреннего состояния, и если бы они не пожелали устранить это состояние, то вынуждены были бы придумать какое-нибудь другое возможное внутреннее состояние на место этих представлений и зависимых от них действий. Каждому ясно, что если даже признать за простыми элементарными частями материи способность к темным представлениям, то отсюда еще не вытекает способность представления самой материи, потому что множество подобного рода субстанций, связанных в одно целое, никогда не составят мыслящего единства.
6
Когда говорят о небе как обиталище блаженных, его, как правило, охотно представляют себе находящимся над нами высоко в беспредельном мировом пространстве. При этом, однако, забывают, что наша Земля, если взирать на нее с этих высот, также кажется одной из звезд на небе, и потому обитатели других миров на таком же основании могли бы, указывая на нас, сказать: взгляните, вот мир вечных радостей и небесной жизни, мир, готовый когда-нибудь принять нас. Высокий полет надежды в силу какого-то удивительного заблуждения всегда связан с представлением о восхождении, причем упускается из виду, что, как бы высоко ни возносились, все же придется опять спускаться, чтобы во всяком случае стать твердой ногой в другом мире. Однако, согласно приведенным понятиям, небо, собственно, составляет мир духов, или, если угодно, блаженную часть этого мира, который мы тщетно будем искать над или под собой, потому что подобное нематериальное целое должно представлять себе не по отдаленности или близости к телесным вещам, а в духовной связи его частей между собой, по крайней мере звенья этого мира сами себя сознают именно в таких отношениях.
7
Вытекающие из основы нравственности взаимодействия человека и мира духов по законам пневматического влияния могут навести на мысль, что из этого естественным образом возникает более близкое общение доброй или злой души с добрыми или злыми духами и тем самым такие души сами примыкают к той части духовной республики, которая соответствует их нравственным свойствам, и принимают участие во всех последствиях, которые могут отсюда возникнуть по законам природы.
8
Это можно объяснить некоторого рода раздвоением личности, свойственным душе даже в отношении земной жизни. Некоторые философы думают, что могут, не опасаясь никаких серьезных возражений, ссылаться на состояние глубокого сна, когда пытаются доказать действительность темных представлений. Но ведь об этом можно сказать с уверенностью только то, что в бодрствующем состоянии мы не вспоминаем ни одного из тех представлений, которые мы, возможно, имели во время глубокого сна. Отсюда следует только то, что при пробуждении они представляются неясно, а не то, что они были темными и тогда, когда мы спали. Я скорее предполагаю, что эти представления во сне могут быть более ясными и более широкими, чем даже самые ясные во время бодрствования, так как этого нужно ожидать от такого деятельного существа, как душа, когда внешние чувства находятся в состоянии полного покоя. Правда, так как тело человека в это время не ощущается, то при пробуждении отсутствует сопровождающая его идея, которая при предшествовавшем состоянии мыслей, принадлежавших одной и той же личности, могла бы прийти на помощь сознанию. Действия лунатиков, которые иногда в этом состоянии обнаруживают больше ума, чем обычно, хотя они ничего об этом не помнят при пробуждении, подтверждают возможность того, что я предполагаю относительно глубокого сна. Напротив, сновидения, т. е. представления спящего, о которых он вспоминает при пробуждении, сюда не относятся, потому что тогда человек спит не полностью; в какой-то степени он ясно воспринимает и вплетает действия своей души во впечатления внешних чувств. Вот почему он потом их вспоминает отчасти, но и в них он находит одни только дикие и нелепые химеры, какими они должны быть, так как в них идеи фантазии и образы внешних чувств перепутаны между собой.
9
Я имею в виду здесь не органы внешних чувств, а общее чувствилище души, как его принято называть, т. е. ту часть мозга, возбуждению которой, как думают философы, обычно сопутствуют различные образы и представления мыслящей души.
10
Так, наше суждение о кажущемся месте близкорасположенных предметов обычно оправдывается оптикой и вполне совпадает с опытом. Однако те же световые лучи, которые исходят из данной точки, падают на зрительный нерв, не расходясь, а сливаясь в одной точке вследствие преломления в глазной влаге. Поэтому когда ощущение происходит исключительно в этом нерве, то focus imaginarius должен был бы поместиться не вне тела, а на дне глаза – затруднение, которое я в данный момент не могу устранить и которое, кажется, не согласуется ни с вышеизложенными положениями, ни с опытом.
11
Отдаленное сходство с приведенным случаем представляют пьяные люди, у которых в этом состоянии двоится в глазах. Это происходит оттого, что расширение кровеносных сосудов мешает направлять глазные оси так, чтобы их продолженные линии пересекались в точке, где находится объект. Возможно также, что сведение мозговых сосудов, которое, быть может, только мимолетно, пока продолжается, касается лишь некоторых нервов, содействует тому, что отдельные образы фантазии даже наяву кажутся нам вне нас. С этим обманом можно сравнить весьма обычный опыт, заключающийся в следующем: попробуйте, проснувшись, расположиться поудобнее и в полудремотном состоянии рассматривать как бы угасшим взором некоторые нитки полога или обивки или пятнышки на ближайшей стене, и вы легко примете их за изображение человеческих лиц и т. п. По желанию и при некотором напряжении внимания обман тотчас же исчезает. В этом случае перемещение мнимых фокусов фантазии до известной степени подчинено воле, тогда как при безумии никакая воля не может воспрепятствовать этому перемещению.
12
У древних египтян символом души была бабочка, и греческое название души обозначало то же самое. Легко понять, что такую идею вместе с ее символами вызвала надежда, делающая из смерти только превращение. Однако это ни в коем случае не снимает доверия к правильности возникших отсюда понятий. Наше внутреннее чувство и основанные на нем суждения того, что подобно разуму, пока они не извращены, ведут туда же, куда привел бы и разум, если бы он был более просвещенным и более широким.
13
Словам анализ и синтез вообще придается двоякое значение. А именно: синтез является или качественным, т. е. восхождением в ряду подчиненных [частей] от основания к следствию, или количественным, [т. е.] восхождением в ряду координированных [частей] от данной части через ее дополнения к целому. Равным образом анализ, взятый в первом смысле, есть обратное движение от следствия к основанию, а во втором значении – обратное движение от целого к его возможным или опосредствованным частям, т. е. частям частей; следовательно, это не деление, а подразделение данного сложного. Как синтез, так и анализ мы употребляем здесь только в этом последнем смысле.
14
Те, кто отвергает актуальное математическое бесконечное, берут на себя не очень тяжелый труд. А именно, они придумывают такую дефиницию бесконечного, из которой легко вывести противоречие. Бесконечное определяется у них как количество, больше которого нет, а бесконечное математическое – как множество (единиц, которые могут быть даны), больше которого нет. Но так как они здесь вместо бесконечного полагают наибольшее, а наибольшее множество невозможно, то они легко делают заключение против бесконечного, которое они сами выдумали. Или бесконечное множество они называют бесконечным числом и указывают на нелепость этого, что, конечно, ясно, но это лишь борьба с порождениями их [собственного] воображения. Если же они математическое бесконечное поймут как величину, которая, будучи отнесена к мере как единице, есть множество, превышающее всякое число; если они заметят, далее, что измеримость обозначает здесь только отношение к масштабу человеческого рассудка, поскольку он лишь последовательно, прибавляя одну единицу к другой, приходит к определенному понятию множества и, заканчивая это восхождение в определенное время, к полному [понятию его], называемому числом, – то они отлично поняли бы, что то, что несогласно с определенным законом какого-либо субъекта, не выходит еще поэтому за пределы всякого понимания, так как может существовать интеллект, хотя и не человеческий, который мог бы одним взором ясно обозревать множество без последовательного приложения меры.
15
Мы рассматриваем нечто теоретически, если обращаем внимание только на то, что принадлежит к его сущности, a практически – если разбираем то, что в нем должно было бы быть.
16
Hohere Mechanik, S. 357.
17
То, что не следует одно за другим, не есть еще поэтому одновременное. С устранением последовательности уничтожается, правда, та связь, которая была благодаря ряду времени, но отсюда не возникает немедленно другое истинное отношение, каково соединение всего в одном и том же моменте. Ведь одновременное так же соединяется одним и тем же моментом времени, как последовательное – разными. Таким образом, хотя время имеет только одно измерение, однако вездесущность времени (говоря словами Ньютона), благодаря которой все чувственно постигаемое существует когда-нибудь, придает количеству действительных вещей еще другое измерение, поскольку они как бы зависят от одного и того же момента времени. Если время обозначить прямой линией, продолженной до бесконечности, а одновременное в какой угодно момент времени – поперечными линиями, то плоскость, которая так образуется, будет представлять мир феноменов как по отношению к субстанции, так и по отношению к акциденциям.
18
Я не говорю здесь о том, как легко доказать, что пространство необходимо представлять себе как величину непрерывную. А отсюда следует, что простое в пространстве не часть, а только граница. Граница же в непрерывной величине вообще есть то, что содержит в себе основание пределов. Пространство, которое не есть граница другого, наполнено (тело). Граница тела – поверхность, граница поверхности – линии, граница линии – точка. Итак, в пространстве есть три вида границ, как и три измерения. Из этих границ две (поверхность и линия) суть сами пространства. Понятие границы не входит ни в какое другое количество, кроме пространства и времени.
19
Моменты времени, очевидно, не следуют друг за другом, так как тогда необходимо было бы допустить еще другое время для их следования. Но благодаря чувственному созерцанию действительные вещи кажутся проходящими как бы через непрерывный ряд моментов.
20
Плодотворно и легко приложение этого критерия при установлении различия между принципами, которые выражают только законы чувственного познания, и теми, которые помимо этого еще говорят что-то о самих объектах. Ведь если предикат представляет собой рассудочное понятие, то отношение [его] к субъекту суждения, хотя бы чувственно познаваемому, всегда указывает на признак, присущий самому объекту. Но если предикат – понятие чувственное, то, поскольку законы чувственного познания не представляют собой условия возможности самих вещей, он не будет иметь силы в отношении субъекта суждения, мыслимого рассудочно, и, таким образом, его нельзя будет выразить объективно. Так, в известной всем аксиоме: все, что существует, находится где-то, предикат содержит условия чувственного познания и потому не может быть высказан общим образом в субъекте суждения, а именно о всякой существующей вещи, следовательно, формула эта, взятая в объективном смысле, не верна. Но если обратить предложение так, чтобы сказуемым сделалось рассудочное понятие, то оно окажется в высшей степени правильным, а именно: все, что где-то находится, существует.
21
Пространство и время воспринимаются так, как если бы они охватывали собой все, что каким-либо образом доступно чувствам. Вот почему по законам человеческого ума созерцание любой вещи возможно лишь при условии, если она содержится в пространстве и времени. Сравнить с этим можно только другой предрассудок, представляющий собой, собственно, не подставную аксиому, а игру воображения, которая в общей формуле может быть выражена так: во всем, что существует, есть пространство и время, т. е. всякая субстанция протяженна и непрерывно изменяется. Хотя те, чьи понятия более грубы, сильно привязаны к этому закону воображения, однако сами они легко усматривают, что это относится только к попыткам фантазии нарисовать образ вещей, а не к условиям [их] существования.
22
Rusticus expectat, dum defluat amnis, at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
Horaz.
«Тот крестьянин, что ждет, чтоб река протекла, а она-то катит и будет катить волну до скончания века».
Гораций (Пер. Ф. А. Петровского)
23
При всем том Юм называл саму эту разрушительную философию метафизикой. Он придавал ей большое значение. «Метафизика и мораль, – говорит он («Опыты», IV часть, с. 214 немецкого перевода), – суть важнейшие отрасли науки; математика и естествоведение не имеют и половины такого значения». Но этот проницательный философ имел здесь в виду только негативную пользу, которую могло бы принести ограничение чрезмерных притязаний спекулятивного разума, дабы совсем прекратить столько бесконечных и тягостных споров, сбивающих с толку род человеческий; но он при этом упустил из виду положительный вред, который произойдет, если разум будет лишен важнейших перспектив, которые одни только дают ему возможность ставить для воли высшую цель всех ее стремлений.
24
«Они отгоняют от ульев трутней – ленивых животных».
Вергилий.
25
При постепенном развитии познания совершенно неизбежно, чтобы некоторые выражения, ставшие уже классическими и возникшие, когда наука еще не вышла из детского возраста, впоследствии оказались недостаточными и неподходящими и чтобы новое и более соответствующее [их] применение создавало опасность смешения со старым. Аналитический метод, поскольку он противоположен синтетическому, вовсе не есть совокупность аналитических положений; он означает лишь, что исходят из искомого, как если бы оно было дано, и восходят к условиям, единственно при которых оно и возможно. В этом методе преподавания нередко пользуются чисто синтетическими положениями, как, например, в математическом анализе, и его лучше бы назвать регрессивным методом преподавания в отличие от синтетического, или прогрессивного. Название аналитика встречается еще как одна из главных частей логики, а именно как логика истины, и тогда противопоставляется диалектике безотносительно к тому, каковы принадлежащие сюда познания – аналитические или синтетические.
26
«Я не поверю тебе, и мне зрелище будет противно».
Гораций (Пер. Ф. А. Петровского)
27
См. «Критику», с. 713.
28
Я охотно признаю, что эти примеры представляют такие суждения восприятия, которые никогда не могут стать суждениями опыта, даже если мы и прибавляем рассудочное понятие, так как они относятся только к чувству, которое всякий признает субъективным и к объекту неприложимым, и, следовательно, такие суждения восприятия никогда не могут стать объективными; я лишь хотел дать пока что пример такого суждения, которое имеет только субъективную значимость и не содержит в себе никакого основания для необходимой общезначимости, а следовательно, для отношения к объекту. Пример таких суждений восприятия, которые после прибавления рассудочного понятия становятся суждениями опыта, приведен в следующем примечании.
29
Приведем более легкий пример: Когда солнце освещает камень, он становится теплым. Это суждение есть не более чем суждение восприятия и не содержит никакой необходимости, как бы часто я и другие это ни воспринимали; восприятия обычно связаны таким образом. Если же я говорю: солнце нагревает камень, то здесь мы кроме восприятия имеем еще рассудочное понятие причины, необходимо связывающее с понятием солнечного света понятие теплоты, и синтетическое суждение становится необходимо общезначимым, следовательно, объективным и из восприятия превращается в опыт.
30
Так я предпочел бы назвать те суждения, которые в логике именуются particularia, потому что этот последний термин уже содержит в себе мысль, что они не всеобщи. Но когда я начинаю с единства (в отдельных суждениях) и иду таким образом к всеполноте, то я еще не могу прибавить какое-либо отношение к всеполноте; я мыслю только множественность без всеполноты, а не исключение из последней. Это необходимо, когда логические моменты должны быть подставлены под чистые рассудочные понятия, но в [собственно] логическом применении можно это оставить по-старому.
31
Но как согласуется это положение о том, что суждения опыта должны содержать необходимость в синтезе восприятий, с моим неоднократно повторенным выше положением, что опыт как апостериорное познание может давать только случайные суждения? Когда я говорю, что опыт меня чему-то научает, то я всегда разумею только заключающееся в нем восприятие, например, что за освещением камня солнцем всякий раз следует теплота; и в этом смысле, стало быть, положение опыта всегда случайно. Что это нагревание необходимо проистекает от освещения солнцем, – это хотя и содержится в суждении опыта (в силу понятия причины), но научаюсь я этому не из опыта, а, наоборот, сам опыт возникает только благодаря тому, что к восприятию прибавляется рассудочное понятие (причины). Каким образом восприятие доходит до этого прибавления, – об этом смотри в «Критике чистого разума», раздел о трансцендентальной способности суждения, стр. 137 и сл.
32
Этот и два следующих параграфа вряд ли могут быть надлежащим образом поняты, если не иметь под рукой то, что в «Критике» сказано об основоположениях; но они могут быгь в том отношении полезны, что помогут лучше обозреть общее их (содержание] и обратить внимание на главные моменты.
33
Теплота, свет и так далее в малом пространстве так же велики (по степени), как и в большом; точно так же и внутренние представления – боль, сознание вообще – не изменяются в степени от большей или меньшей продолжительности. Поэтому величина здесь в одной точке и в одном мгновении такая же, как в любом большом пространстве или времени. Степени, таким образом, суть величины, но не в созерцании, а лишь по ощущению или же по величине основания созерцания и могут считаться величинами только через отношение 1 к 0, т. е. благодаря тому что каждое ощущение может в какое-то время уменьшиться через бесконечные промежуточные степени до исчезновения или же от нуля через бесконечные моменты возрасти до определенного ощущения (Quantitas qualitatis est gradus).
34
А не интеллектуальный мир, как обычно выражаются. Потому что интеллектуальны познания посредством рассудка, и они могут относиться также и к нашему чувственно воспринимаемому миру; интеллигибельными же называются предметы, поскольку они могут быть представлены одним лишь рассудком и к ним не может относиться никакое наше чувственное созерцание. Но так как каждому предмету должно соответствовать какое-нибудь возможное созерцание, то нужно было бы мыслить себе такой рассудок, который непосредственно сам созерцал бы вещи; однако о таком рассудке, стало быть, и о тех интеллигибельных сущностях, на которые он должен быть направлен, мы не имеем ни малейшего понятия.
35
Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного и неподлинного происхождения применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что – отец лжи.
36
1) Substantia, 2) Qualitas, 3) Quantitas, 4) Relatio, 5) Actio, 6) Passio, 7) Quando, 8) Ubi, 9) Situs, 10) Habitus.
37
Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.
38
Относительно предложенной таблицы категорий можно сделать много дельных замечаний, например: 1) что третья категория вытекает из первой и второй, связанных в одно понятие; 2) что в категориях величины и качества имеет место только продвижение от единства к всеполноте или от нечто к ничто (для этого категории качества должны быть расположены так: реальность, ограничение, полное отрицание) без Correlate или Opposita, которые зато содержатся в категориях отношения и модальности; 3) что как в логическом [отношении] категорические суждения лежат в основе всех других, так и категория субстанции лежит в основе всех понятий о действительных вещах; 4) что как модальность в суждении не составляет особого предиката, так и модальные понятия не прибавляют никакого определения к вещам и т. д.; все такие размышления имеют большую пользу. Если, кроме того, перечислить все предикабилии, которые можно в достаточно полном виде найти во всякой хорошей онтологии (например, Баумгартена), и подвести их под категории по классам, обязательно добавив возможно полное расчленение всех этих понятий, то возникнет чисто аналитическая часть метафизики, не содержащая еще ни одного синтетического положения; она могла бы предшествовать второй (синтетической) части и была бы не только полезна своей определенностью и полнотой, но в силу своей систематичности имела бы еще и некую красоту.
39
Если можно сказать, что та или иная наука действительна по крайней мере в идее всех людей, коль скоро установлено, что задачи, к ней ведущие, предложены каждому природой человеческого разума и потому всегда неизбежны многие, хотя и ошибочные, попытки [их решения], – то должно также сказать, что и метафизика субъективно (и притом необходимым образом) действительна, и в таком случае мы вправе спросить: как она (объективно) возможна?
40
В разделительном суждении мы рассматриваем всю возможность относительно того или иного понятия как разделенную. Онтологический принцип полного определения вещи вообще (из всех возможных противоположных предикатов каждой вещи присущ один), составляющий также принцип всех разделительных суждений, полагает в основу совокупность всей возможности, и в этой совокупности возможность каждой вещи вообще рассматривается как определимая. Это служит некоторым пояснением нашего положения о том, что действие разума в разделительных умозаключениях тождественно по форме с действием, благодаря которому оно осуществляет идею совокупности всей реальности, содержащей в себе положительный [элемент] всех противоположных друг другу предикатов.
41
Если бы представление апперцепции – Я — было понятием, которым что-то мыслилось бы, то оно могло бы служить также и предикатом других вещей или же содержать в себе такие предикаты. На деле же оно есть не что иное, как чувство наличного существования без всякого понятия и лишь представление о том, с чем имеет отношение всякое мышление (relatione accidentis).
42
В самом деле, удивительно, что метафизики всегда пренебрегали основоположением о постоянности субстанций, не пытаясь доказать ее, без сомнения, потому, что с введением понятия субстанции для них совершенно исчезали всякие доказательства. Обыденный рассудок, вполне убежденный в том, что без этого предположения невозможно никакое соединение восприятий в опыте, восполнил этот пробел постулатом; ведь из самого опыта он никак не мог извлечь это основоположение отчасти потому, что опыт не может так далеко идти в исследовании материй (субстанций) при всех их изменениях и расчленениях, чтобы всегда находить вещество в неизменном количестве, отчасти же потому, что это основоположение содержит в себе необходимость, всегда составляющую признак априорного принципа. Метафизики смело применяли это основоположение к понятию души как субстанции и делали вывод о необходимом существовании ее после смерти человека (главным образом потому, что простота этой субстанции, выведенная из неделимости сознания, предохраняла ее от гибели через разложение). Если бы они нашли истинный источник этого основоположения, что потребовало бы исследований гораздо более глубоких, чем они когда-либо намерены были предпринять, то они увидали бы, что этот закон постоянности субстанции имеет место только для опыта и потому для вещей, лишь поскольку они должны познаваться и связываться с другими в опыте, но никогда не может быть примерен к ним безотносительно к возможному опыту, стало быть, неприменим и к душе после смерти.
43
Я желаю поэтому, чтобы критический читатель занялся преимущественно этой антиномией, так как, по-видимому, сама природа создала ее, чтобы поколебать разум в его дерзких притязаниях и принудить к испытанию самого себя. Я готов ответить за каждое свое доказательство как тезиса, так и антитезиса и таким образом берусь доказать достоверность неизбежной антиномии разума. Если это странное явление побудит читателя к рассмотрению лежащего в основе предположения, то ему придется глубже исследовать вместе со мной первое основание всякого познания чистого разума.
44
Идея свободы имеет место единственно в отношении интеллектуального как причины к явлению как действию. Поэтому мы не можем признать за материей свободу в отношении ее непрерывного действия, которым она наполняет пространство, хотя это действие происходит по внутреннему принципу. Точно так же никакое понятие свободы мы не можем рассматривать как соответствующее сущностям чистого рассудка, например Богу, поскольку его действие имманентно. Ведь его действие, хотя и независимо от внешних определяющих причин, тем не менее определяется в его вечном разуме, стало быть, божественной природой. Только когда некоторой деятельностью что-то начинается, стало быть, когда действие должно находиться во временном ряду, следовательно, в чувственно воспринимаемом мире (например, начало мира), – только тогда возникает вопрос, должна ли начинаться сама каузальность причины или же причина может начать действие без того, чтобы начиналась сама ее каузальность. В первом случае понятие этой каузальности есть понятие естественной необходимости, во втором – понятие свободы. Отсюда читатель увидит, что, объясняя свободу как способность начинать событие спонтанно, я пришел к тому понятию, которое составляет проблему метафизики.
45
Вот почему господин Платнер в своих «Афоризмах» (§ 728, 729) остроумно замечает: «Если разум служит критерием, то невозможно никакое понятие, непонятное для человеческого разума. Только в действительном может быть непонятное. Здесь непонятность возникает из-за недостаточности приобретенных идей». Поэтому только звучать будет парадоксально, а в действительности вовсе не будет странно, если сказать, что в природе нам многое непонятно (например, производящая способность), но когда мы поднимаемся еще выше и выходим за пределы природы, то опять все станет нам понятно, так как мы в этом случае совершенно оставляем предметы, которые могут быть нам даны, и занимаемся одними лишь идеями, обладая которыми мы можем хорошо понять закон, предписываемый разумом посредством этих идей рассудку для его применения в опыте, так как этот закон есть продукт самого разума.
46
Так, можно провести аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущих сил; я никогда не могу сделать что-то другому, не предоставив ему права сделать мне при тех же условиях то же самое, точно так же как ни одно тело не может действовать своей движущей силой на другое тело, не вызывая этим его противодействия. Здесь право и движущая сила – вещи совершенно несходные, но их отношения совершенно сходны между собой. Посредством такой аналогии я могу, таким образом, дать понятие отношения между вещами, абсолютно мне не известными. Например, так же как содействие счастью детей = а относится к любви родителей = b, так и благоденствие рода человеческого = с относится к неизвестному в Боге = X, которое мы называем любовью; оно не имеет ни малейшего сходства с какой-либо человеческой склонностью, но мы можем уподобить отношение его к миру тому отношению, которое существует между вещами в мире. Понятие же отношения есть здесь чистая категория, а именно понятие причины, не имеющее никакого касательства к чувственности.
47
Я сказал бы: каузальность высшей причины для мира есть то же, что человеческий разум для его произведений искусства (Kunstwerke). При этом природа самой высшей причины остается мне неизвестной; я только сравниваю ее известное мне действие (миропорядок) и его разумность с известными мне действиями человеческого разума и называю поэтому высшую причину Разумом, не приписывая ей этим в качестве ее свойств ни того, что я понимаю под этим термином у человека, ни чего-то другого, мне известного.
48
Я всегда старался с помощью критики не пропустить ничего такого, хотя бы и глубоко скрытого, что могло бы довести до полноты изучение природы чистого разума. После этого каждый может вести свое исследование так далеко, как захочет, лишь бы ему было указано, какие еще исследования здесь предстоят; в самом деле, этого можно, естественно, ожидать от тех, кто взял на себя задачу охватить все это поле, дабы потом предоставить его другим для будущего возделывания и какого угодно распределения. Сюда относятся и обе эти схолии, которые из-за своей сухости вряд ли заинтересуют любителей и потому предложены лишь знатокам.
49
Уж никак не высший. Высокие башни, вокруг которых шумит ветер, и им подобные великие в метафизике мужи, вокруг которых обычно шумит молва, не для меня. Мое место – плодотворная глубина опыта, и многократно указанное мною слово трансцендентальное, значение которого рецензент вовсе не понял (столь поверхностно он на все смотрел), означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом. В сочинении предусмотрительно приведено достаточно рассуждений, устраняющих все такого рода неправильные толкования, но рецензент предпочел именно ложные толкования.
50
Подлинный идеализм имеет всегда мечтательные устремления, да и не может иметь никаких других; цель моего идеализма состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта, – задача, которая до сих пор не только не была разрешена, но даже не была и поставлена. А тем самым падает весь мечтательный идеализм, который всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от наших априорных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно интеллектуальному) созерцанию, так как им в голову не приходило, что можно посредством чувств созерцать также a priori.
51
Рецензент большей частью сражается со своей собственной тенью. Когда я противопоставляю истину опыта сновидению, он вовсе не помышляет о том, что здесь речь идет только об известном somnio objective sumto философии Вольфа, т. е. только в формальном смысле, причем различие между сном и бодрствованием вовсе не имеется в виду, да в трансцендентальной философии и не может рассматриваться. Впрочем, он называет мою дедукцию категорий и таблицу основоположений рассудка «общеизвестными основоположениями логики и онтологии, выраженными на идеалистический манер». Читателю достаточно справиться об этом в наших пролегоменах, чтобы убедиться, что более жалкого и даже исторически неверного суждения и быть не может.