[200], становятся частью господствующей идеологии. Однако подобные воззрения никогда не отличались особой устойчивостью. Долгое время идея коллективизма вплеталась в сложный комплекс идей, возвеличивающих индивида и его личность, вступая с ними порой в отношения чистой диалектики, а зачастую – в напряженный диалог. После Октября 1917 года «пролетарская культура» заняла центральное место в этом диалоге, выступая источником новых ценностей, идеалом, который надлежит осуществить, и причиной горячих споров. Примечательно, что собственно пролетарские голоса в этом споре отличались наибольшей противоречивостью и амбивалентностью.
Революционная философия коллективизма
Чтобы понять этот сложный диалог между коллективизмом и индивидуализмом, очень важно признать революционный размах коллективистского идеала, который многие коммунисты провозглашали в те годы. Понятие социального класса, игравшее центральную роль в революционном нарративе, а также в политическом самоопределении нового общества, служило лишь отправной точкой для радикалов от культуры, когда они формулировали революционные ценности. В первое послереволюционное десятилетие, и особенно в его первые годы, различные идеологи, педагоги, психологи, архитекторы, писатели и поэты провозглашали следующую и более высокую цель, а именно радикальный проект общечеловеческого единения (или «мировой коммуны»), преодоление любых различий и даже «растворение личности» во всеобщем коллективном «мы» [Stites 1989: chaps. 6, 7,9,10; Rosenberg 1990]. До 1918 года эта большевистская «философия коллективизма» (как она именовалась во влиятельном сборнике статей левых марксистов, опубликованном в 1909 году) процветала по преимуществу на периферии партии. Богданов, Луначарский и Горький – те деятели, которым принадлежала влиятельная роль в формировании нарождающейся советской культуры, – принадлежали к радикальным интеллигентам, яростно критиковавшим «буржуазный индивидуализм», который в России, как в других странах, помещал в центр онтологических и моральных систем индивидуальное «я». Отвергая и изощренную этику неокантианства, и то, что именовалось «вульгарным буржуазным эгоизмом», эти мыслители в онтологии и этике переходили на позицию коллективизма, согласно которой существование личности осмысленно лишь в той мере, в какой оно воспринимается и ощущается другими людьми (вплоть до того, что индивид может умереть физически, но его личность сохранится в жизни коллектива и продолжит существовать благодаря коллективу), а подлинная реализации личности возможна только через «слияние личных жизней в одно грандиозное целое»[201].
После Октября 1917 года идеи коллективной идентичности и деятельной солидарности распространились куда более широко, так как их стали активно внедрять писатели, идеологи, культурные деятели. Как отмечают историки литературы, это касалось прежде всего искусства: творцы новой культуры «не просто воспевали социальную сплоченность, они представляли общество как коллективное тело» в буквальном физическом смысле [Naiman 1997: 65; Kharkhordin 1999: 190–192]. «Левые» писатели, такие как Маяковский, мечтали о том, как индивиды сплавят свои личности воедино и образуют новое народное тело. Например, в поэме «150 000 000» идеал безымянной, безличной массы персонифицируется в «едином Иване», которым чувствуют и поют «миллионы». Автор и сам сливается с этими миллионами, заявляя: «Кто назовет земли гениального автора? / Так / и этой / моей / поэмы / никто не сочинитель», «150 000 000 мастера этой поэмы имя. / <…> /150 000 000 говорят губами моими» [Маяковский 1955–1961, 2: 115]. Эти слова не просто метафора. Образцом рассуждений, типичных для своего времени, служит статья влиятельного советского психолога Арона Залкинда, опубликованная в профсоюзном журнале «Вестник труда» в 1924 году, в которой говорится, что коллективное чувство приходит на смену индивидуалистическом нарциссизму и ответственности только перед собственной совестью, которые именуются «буржуазной этикой» [Залкинд 1924: 108]. Венгерский писатель Рене Фюлоп-Миллер, который наблюдал за развитием советской культуры в начале 1920-х годов, называл подобные рассуждения широко распространенными. Он писал, что советская политическая и художественная культура одержима навязчивым стремлением к «полному поглощению всех индивидуальностей миллионоголовой безличной массой», к новому «коллективному человеку», который родится, когда «обремененный душой человек-индивидуалист» будет «безжалостно уничтожен» [Fiilop-Miller 1965: 5,7]. Евгений Замятин в романе «Мы», написанном в 1919–1920 году, создает сатиру на эту коллективистскую идеологию, рисуя картину будущего, когда человек не «один», а всегда «один из», люди носят номера вместо имен, вся жизнь является общественной и даже интимные сексуальные контакты рационально организованы и контролируются сверху [Замятин 1988: 13]. Конечно, и Замятин, и Фюлоп-Миллер были обеспокоены и развивавшейся на Западе массовой культурой, с ее обезличивающим эффектом, а не только модернизационными мечтами советских революционеров. Однако именно эти мечты получили необычайно яркое и полное выражение, особенно в дискуссиях о пролетарском сознании и творчестве (известный советский литературовед Зиновий Паперный отмечал, что после прихода к власти большевиков идеологические «гонения на личность» невероятно усилились [Паперный 1961: 70]).
Утверждалось, что пролетарской культуре коллективизм присущ изначально – это объясняется общественным характером современного промышленного труда. В 1918 году в первом номере теоретического журнала Пролеткульта «Пролетарская культура» А. А. Богданов (член Центрального комитета Пролеткульта и редколлегии общероссийского журнала «Пролетарская культура», а также, по мнению многих, ведущий теоретик пролеткультовского движения) утверждал, что «пролетарская» поэзия по своей сути представляет не «лирику личного Я», но выражение «товарищества», ибо автором выступает не конкретное «я» поэта, а коллектив как «первичный творец этой поэзии» [Богданов 1918а: 12–22]. В последующие годы Богданов продолжал развивать и пропагандировать идеи о том, что «коллективнотворческое мы» – герой и тема социалистического искусства, источник социалистического творчества[202]. Подобная идеализированная концепция пролетарской культуры превратилась в официальную политику Пролеткульта. Резолюция, принятая на Первой Всероссийской конференции Пролеткульта в сентябре 1918 года, поддержала призыв Богданова к «классовому искусству», которое было бы коллективистским по форме и по «духу»[203]. В многочисленных официальных заявлениях Пролеткульта постоянно пропагандируется этот идеал:
Пролетариату надо развернуть перед человечеством бесконечные перспективы гармонического совершенствования…. Ему нужно создать свою мораль, свое искусство, чтобы осветить вселенную ярким светом, где лучи индивидуальной мысли старого мира потонут в сияющей заре социальной жизни[204].
В потоке литературоведческих статей о новой культуре вожди Пролеткульта ссылались на те проявления пролетарского творчества, которые могли служить примером свойственного пролетариату по его природе стремления к «красоте коллективного счастья» и столь же свойственного ему отвращения к таким буржуазным чувствам, как упоение «мелко-эгоистическим личным счастьем» [Богданов 1918а: 20–22][205].
Однако не следует упрощать взгляды пролеткультовцев. Заявления идеологов Пролеткульта обычно сопровождались уточнениями с целью избежать преувеличений, искажающих философию коллективизма. Богданов, например, усиленно боролся с мнением, будто коллективизм намерен уничтожить человеческую индивидуальность. Это мнение он называл стереотипом или «шаблоном». Цель коллективизма – предоставить человеческой индивидуальности возможности для полного раскрытия, создать такие общественные условия, в которых люди будут располагать подлинной свободой для развития своей личности [Богданов 1918а: 18; Sochor 1988: 137–138; Maliy 1990: 94]. Подобно Богданову, многие поборники коллективизма трактовали отношения между коллективом и личностью куда менее однозначно, чем можно подумать, судя по их декларациям. Яркой иллюстрацией служит пример Маяковского. Как признано исследователями его творчества, Маяковский изо всех сил старался сохранять верность коллективизму, но не преуспел в этом. Под его звучными лозунгами очень часто скрывались противоположные чувства и установки. Эти противоречия хорошо видны в его работе над текстом: в правках, которые он вносил, в противоречивых и парадоксальных эмфазах, в повышенной абстрактности и декларативности, в растущем неприятии пролеткультовских нападок на индивидуальность, в постепенном возврате к прежней, лирической и романтической манере, с особым вниманием к собственной личности [Паперный 1961:68-111]. Новую культуру коллективизма Маяковский усваивал непоследовательно и противоречиво, и его свидетельство весьма показательно, так как исходит непосредственно от человека, который находился внутри нарождающейся советской ментальности, в отличие от Замятина и Фюлопа-Миллера. Таким образом, большую часть рабочих писателей, включая левых, ассоциированных с Пролеткультом, нельзя рассматривать однозначно как безусловных фанатиков огромного безличного «мы».
«Мы»: чувство своего «Я» в другом
В первое время после Октября энтузиазм коллективизма стал быстро проникать в произведения рабочих авторов левого толка, относившихся прежде всего к молодому поколению, которые начали публиковаться незадолго до революции. Но и авторов старшего поколения тоже захватили революционные идеи и настроения, о чем свидетельствует Сергей Обрадович: