[509]. Но самовыражение, похоже, оставалось для них самой главной задачей из всех.
Язык и образы сакрального часто рассматривались как средства, наиболее приспособленные для передачи эмоций[510]. Именно этот символический язык представители низших классов усваивали еще в детстве, когда развивались их чувства. Кроме того, в самой природе сакрального дискурса заложена способность придавать форму воображаемому, обозначать возвышенное и ужасное, говорить о мифологическом и таинственном – другими словами, служить языком эмоций, передавать то, что Платонов называл «страстью мысли» [Платонов 1920е]. Это издавна понимали в русском революционном движении. Как мы уже отмечали, еще в XIX веке народники часто использовали религиозный язык в попытках достучаться до умов и сердец людей из низших классов. Марксисты-богостроители после революции 1905 года также признавали, что даже «научное социалистическое» революционное движение не вправе игнорировать способность религии отвечать на эмоциональные и сентиментальные потребности человека. Хотя формально большевики обходили молчанием и исключали богостроительство, многие рабочие писатели, включая коммунистов, упорно описывали мир в терминах сакрального. Хотя регулярная критика за приверженность религиозным мотивам отбила у них охоту защищать свой подход, они время от времени задумывались, зачем используют этот язык. В своей статье о мышлении образами С. Обрадович утверждал, что, когда рабочий поэт выбирает такой образ, как распятие, это не «голый лозунг», но «сильное выявление своего чувства», высказывание «страдающего сердца» [Обрадович 1920g: 24–25]. Точно так же Платонов утверждал, что «религия есть способ изучения мира и отношения к нему посредством чувств, страстей». И хотя он предсказывал, что новая революционная культура ознаменует конец религии, ибо приведет к победе «сознания над чувством», сознание он определял как «сумму инстинктов, интуиции и ощущения», как «симфонию чувств» [Платонов 192If: 6, Платонов 1922е: 29]. В 1924 году, во время советской кампании, направленной против религии и церкви, Г. Якубовский и Г. Санников, связанные с группировкой «Кузница», в «проекте положения об организации секции материалистического изучения искусства при Обществе воинствующих материалистов, представленного инициативной группой в правление Общества», утверждали, что социалистическое искусство может и должно заменить религию в удовлетворении внутренних, психологических потребностей человека. Если церковь превратилась, как показали Фрейд и другие буржуазные психиатры, в «большую психиатрическую лечебницу», то искусство должно занять ее место «организатора области подсознательного – мира фантазий и сновидений»[511].
Религиозная образность и язык в произведениях рабочих писателей часто были эмоционально приподнятыми, убежденно моральными и оптимистичными. С помощью известных им – или полезных, по их мнению, – образов, сюжетов и символов рабочие писатели создавали картину мира, во многом совпадавшую с представлениями богостроителей: эмоциональную, обобщающую, этическую, наделенную тайной и судьбой, что было важной частью понимания революции многими россиянами. Описывая пробуждение рабочих к новой жизни, они говорили о «глубоких “подземных” чувствах», которые пробиваются, как родники, из-под земли, или о «неясных чувствах», от которых глаза людей «блистали каким-то необыкновенным светом» [Платонов 1920f: 2], а наступление новой эры мыслили в хорошо знакомых образах преодоления и спасения. Но эти образы, исполненные веры и оптимизма, никогда не заглушали сомнений и тревоги, которые продолжали присутствовать в произведениях многих авторов-рабочих. Как отмечали литературные критики, меланхолия, сомнения, подчас отчаяние сохранялись и даже усиливались. Особенно сильными стали эти чувства к началу 1920-х годов. Эпоха НЭПа казалась некоторым из этих авторов временем, когда «рабочих поэтов распяли на фонарных столбах», а толпа отвернулась от них и «Варавву предпочитают Иисусу» [Герасимов 1922с: 6–8][512].
Убежденные критики-коммунисты были обеспокоены как частым использованием в пролетарской литературе религиозных метафор и символов в первые годы после Октября, так и чуждым и вызывающим замешательство пониманием личности и модерности[513]. Коммунистические идеологи порицали, критиковали и даже клеймили рабочих писателей за приверженность «туманно-мистическим мотивам», «чувствам романтизма» и «смеси христианского подвижничества с толстовством, с достоевщиной» [Родов 1920: 22–23][514]. Критики утверждали, что читатель ждет и хочет от подлинной пролетарской литературы описания повседневной жизни и борьбы рабочих. Вместо этого в литературу хлынул поток мифологических и мистических образов рабочих и революционеров – борцов «за великую, святую правду», богочеловеков, «устроителей космоса», титанов, «которые из кристаллов льда создают огонь», пошло слишком много неуместных разговоров о «священном страдании», пути на Голгофу, распятии, воскрешении, конце света [Лебедев-Полянский 1919а: 49; Фриче 1918: б][515]. Согласно авторитетному мнению П. И. Лебедева-Полянского, такой образ мыслей и такой язык просто-напросто «чужие пролетарской революции»[516]. А. К. Воронский был в своих оценках снисходительнее и, осуждая «красные акафисты, красные псалмы и славословия» в сочинениях рабочих писателей, называл их всего лишь чересчур «отвлеченными» [Воронский 1924: 135]. Хуже всего, по мнению критиков, было, пожалуй, то, что смешение этих неуместных настроений и мотивов с революционной истовостью и пылом приводило к «раздвоению», которого «рабочий… не может и не должен знать» [Родов 1920: 23]. Однако пролетарская революция отнюдь не уменьшила привлекательность религиозного и мифологизированного мышления, не устранила раздвоенность, не разрешила сомнений. Напротив, катаклизмы, испытания, утопии революционной эпохи только усилили как сакральное видение, так и экзистенциальную неуверенность.
Заключение
Голоса, которые стали предметом исследования в этой книге, родились и прозвучали на принципиально значимых социокультурных границах российской жизни того времени, а именно: граница между физическим трудом и интеллектуальным творчеством, граница между массовой и элитарной культурой, граница между обычной жизнью низших классов и необычной жизнью странников и поэтов. Когда эти мужчины и женщины (хотя последних было немного, что показательно) писали о своей жизни и окружавшем их мире – а писали они много, – в основе их творческих усилий лежало не столько желание высказаться по злободневным политическим и социальным вопросам, сколько стремление обсудить куда более глубокие и сложные вопросы о смысле жизни и выразить собственную личность. Писатели-рабочие размышляли о сущности цивилизации и культуры, о моральных императивах и справедливости, о возможности реализовать в жизни то, что рисовалось им в воображении. Вновь и вновь они возвращались к проблемам экзистенциального смысла и цели жизни, их волновали неопределенность собственной идентичности и собственного места в обществе, новые перспективы и страдания, связанные с модерностью, аспекты священного, представленные в жизни и воображении.
Проявляя особый интерес к природе и значению человеческой личности, рабочие писатели разработали собственную версию широко распространенного в русской (и европейской) культуре дискурса внутреннего человека, с присущим ему убеждением, что все люди от природы обладают равным достоинством. Подобная концепция подогревала накал критики нравственных основ общества, построенного на эксплуатации и подчинении и унижающего достоинство личности, а также рождала мечты об исключительных личностях: эпическом герое, крылатом спасителе, сотворившем себя сверхчеловеке – и о создании нового общества, в котором индивидуальность достигнет полного расцвета. Даже на фоне насаждения идеологии коллективизма в революционное время рабочих писателей более всего занимали героические личности и внутренний эмоционально-нравственный мир человека. Рабочие писатели остро переживали свои тревоги: их беспокоили не только социальная униженность личности и невозможность человека реализовать в полной мере свои способности, но и сомнения в принципиальной возможности человеческого счастья и прогресса. Все это часто приводило к появлению мрачных текстов о судьбе личности в мире, неизбежно проникнутых мотивами отчуждения и страдания. Временами рабочие писатели тяготели к одиночеству и даже смерти, находили удовольствие в позиции чувствующего и мыслящего чужака, который живет в противостоянии миру, погрязшему во зле. Отличие от окружения – социальное, сексуальное, интеллектуальное и прежде всего эмоциональное – становится источником и морального протеста, и самоидентификации.
Размышляя над ландшафтом модерности, состоящим из городов, фабрик и машин, рабочие писатели говорили и о некоем символическом пространстве, и о непосредственно переживаемом опыте. Прочная и прямая связь между модерностью материальной и модерностью эмблематической, между социальным опытом и его культурной интерпретацией через призму значений и ценностей придавала специфическую форму и пафос нарративам рабочих писателей. Они приобретали ярко выраженную двойственность. Город, фабрика, машина выступали как носители прогресса, жизненной энергии и даже красоты. Но в то же время они казались чуждыми, враждебными, уродливо мрачными, опасными и чреватыми нравственным ущербом. Модерность, казалось бы, сулила рабочим освобождение от законов природы и патриархальных норм, даже доставляла удовольствие, но в то же время порождала чувство утраты, сожаления, глубокой надломленности. Как правило, столь разные перцепции не чередовались, а переплетались между собой. Из этой эстетической, эмоциональной и моральной дисгармонии выхода не было, как и из самой модерности.