По мнению М. Хенце традицией, лежащей в основе рассказов о Набониде, являются месопотамские мифы о диких людях, которые вели животный образ жизни до возникновения человеческой цивилизации. Он отмечает, что «описания первых человеческих существ вращаются вокруг ограниченного числа снова и снова возникающих стереотипов: дикие люди живут вдали от цивилизации, бродя в пустыне. Они не едят хлеба и не носят одежды. Напротив, она едят траву как животные и пьют воду из источников»[417]. Таким образом, можно предположить, что многолетнее пребывание Набонида в Тейме позволило его вавилонским противникам интерпретировать ситуацию как превращение царя в «дикого человека». Эта традиция получила широкую известность среди жителей Вавилонии, в том числе переселенцев из Иудеи. В их фольклоре она соединилась с версией событий, изложенной самим Набонидом в его харранской надписи. Однако легенда не приняла бы известный нам вид без влияния ряда мотивов собственно еврейского происхождения. Это идея божественного воздаяния гордым, в первую очередь относящаяся к могущественным языческим царям (Ис 14, Иез 28), и мотив обращения иноземного царя к монотеизму, характерный для многих древнееврейских произведений[418]. В результате повествование Набонида о своем добровольном изгнании превратилось в рассказ о гордыне и прозрении Навуходоносора, появление которого здесь особенно примечательно в связи с его принципиальной ролью в еврейской истории.
История экзегетики
На протяжении истории иудейская и христианская экзегеза интерпретировали сон Навуходоносора исходя из толкования, приведенного в книге Даниила, то есть рассматривали этот сон как реальный исторический факт. Большинство комментаторов считало основополагающим моральный смысл, заключенный в истории гордыни Навуходоносора, его наказания и последующего возвращения в человеческий облик и восстановления в царском достоинстве. Среди подобных толкований выделяется интерпретация Ори-гена, который сопоставлял Навуходоносора с падшим ангелом[419]. C первого взгляда она может показаться несколько неожиданной, однако ее корни очевидно лежат в еврейской экзегезе пророческих книг. Как известно, еврейская традиция идентифицировала гордого вавилонского царя из Ис 14 с Навуходоносором; его гордыня, изображенная в этом тексте, понималась как причина его последующего наказания, описанного в Дан 4. Учитывая, что христианская традиция обычно связывает Ис 14 с падшим ангелом, Ориген распространил указанное сопоставление на Дан 4, посчитав историю Навуходоносора аллегорическим повествованием о падении Люцифера. Примечательно, что в Дан 4 говорится также о покаянии Навуходоносора, и для Оригена, с симпатией относившегося к концепции апокатастасиса (всеобщего спасения), вероятно, было возможно применить и эту черту повествования о вавилонском царе к истории падшего ангела.
Попытки перетолкования сна Навуходоносора как предсказания будущих событий мировой истории появляются только в экзегезе XIX столетия. Первым автором, предложившим подобное толкование, был Джон Аквила Браун, в 1823 году опубликовавший в Лондоне свое сочинение под названием «Вечерняя заря» («Even-tide»)[420]. Дж. Браун не был профессиональным богословом или духовным лицом – по своему роду занятий он был серебряных дел мастером, обратившимся к толкованию пророческих книг. Тем не менее его толкование оказалось более проницательным, чем труды последующих комментаторов, скорее испортивших, а не развивших его. По мнению Дж. Брауна после завоевания теократического иудейского царства Вавилоном Божественного правления на земле не будет до Второго пришествия, когда Иисус Христос, как потомок Давида, вновь воцарится в Иерусалиме. Вычислить дату его воцарения Дж. Браун попытался, обратившись к четвертой главе книги Даниила. Он считает Навуходоносора образом человечества – сначала «благоденствующего в чертоге своем» как символ иудейской теократии, затем унизившегося до животного состояния как символ эпохи господства языческих империй и затем вновь вернувшегося к прежнему состоянию как символ мессианского царства Иисуса Христа. Обозначив время падения иудейской монархии как 604 год до н.э. и, отсчитав от этой даты «семь времен», принятые в соответствии с традиционными экзегетическими принципами за 2520 лет (360 х 7), Браун определил 1917 год как дату Второго пришествия Иисуса Христа.
Идеи Брауна были развиты адвентистским проповедником Н.Х. Барбуром, в 1877 году опубликовавшим свое сочинение «Три мира и урожай этого мира» (Three worlds and the harvest of this world)[421]. Он полагал, что Второе пришествие произойдет в 1878 году, а к 1914 году Иисус Христос распространит свою власть над всем миром. Чтобы получить эту дату Барбур использовал те же самые 2520 лет – «7 времен» из Дан 4, что и Браун, изменив начальную точку расчетов – 606 год до н.э. вместо 604 года до н.э. Этот временной период Барбур отождествил с «временами язычников», о которых говорится в Лк 21, 24. Идеи Барбура активно поддерживал работавший вместе с ним адвентист Чарльз Рассел. В 1876 году он опубликовал статью «Времена язычников: когда они закончатся?» с изложением приведенных выше вычислений. Когда Второе пришествие в 1878 году не состоялось, Рассел в характерном для адвентистов духе истолковал это событие как указание на небесное воскресение «спящих святых» – праведных христиан, живших со времен Иисуса Христа. После разрыва с Барбуром, произошедшего в 1879 году, Рассел стал издавать собственный журнал «Сионская сторожевая башня и вестник присутствия Христа» и стал учредителем «Общества Сторожевой Башни», позднее ставшего руководящим органом «Свидетелей Иеговы» (название, в 1931 году принятое основанной Расселом организацией «Исследователи Библии»). Начало Первой мировой войны было воспринято Расселом как исполнение его пророчества – он идентифицировал ее с Армагеддоном и полагал, что она закончится в 1918 году крушением языческих империй и вознесением 144000 избранных на небеса; в качестве даты начала царства Божьего на земле ожидался 1931 год. В 1920-е годы, уже после смерти Рассела, 1914 год стал рассматриваться как год начала последних времен и небесного воцарения Иисуса Христа (к подобным спиритуализациям своих пророчеств уже не раз прибегали адвентисты). В последующие десятилетия «Свидетели Иеговы» печально прославились своим догматизмом и неумелой апологетикой[422], продолжая упорно настаивать на своей концепции, определяющей «времена язычников» как период с 607 года до н.э. до 1914 года, и постоянно перенося дату Второго пришествия на более поздние сроки.
По нашему мнению, первоначальная идея Дж. Брауна была гораздо более проницательной и интересной, чем более поздние попытки развить ее со стороны американских комментаторов. То, что ему удалось путем сделанных на основе Библии вычислений получить такую знаменательную дату как 1917 год, выглядит довольно примечательным и может быть, наряду с предсказанием английских протестантских комментаторов XVIII-XIX веков о восстановлении еврейского контроля над Иерусалимом в 1967 году (см. ниже), отнесено к одному из немногих успехов в предсказании будущего на основании библейских пророчеств. К обсуждению и развитию этого толкования мы и обратимся в следующей главе.
Толкование
История превращения Навуходоносора в животное стоит в тесной связи как с эсхатологическими видениями арамейского апокалипсиса, так и с темами, позднее внесенными в книгу Даниила автором еврейского раздела. Мы можем привести очень большое количество общих мотивов, объединяющих эти тексты. Рассказ о гордыне Навуходоносора напоминает гордость Антиоха Епифана, являющуюся центральным мотивом 8 и 11 глав книги Даниила. Обращение Навуходоносора в животное, его пребывание с дикими зверьми и последующее возвращение в человеческий облик напоминает нам динамику 7 главы книги Даниила, рисующей шествие чудовищных животных, сменяющееся явлением человеческой фигуры. Приговор небесного суда, вынесенный четвертому зверю, аналогичен приговору стражей и святых, лишающих царства Навуходоносора. Пространные доксологии в начале послания Навуходоносора, прославляющие Бога как обладателя вечного царства, очевидным образом имеют параллели с характеристиками царства, данного Богом Сыну Человеческому и святым Всевышнего. Даже срок безумия Навуходоносора, охарактеризованный как семь времен, может быть каким-то образом связан с периодом господства «малого рога», определенном как «время, времена и полувремя». Наконец, общая мораль четвертой главы книги Даниила, утверждающая верховный суверенитет Бога над временной властью языческих империй, может быть названа главной темой всей книги Даниила.
Все эти указания являются не только чисто литературными наблюдениями, но имеют прямое отношение к тому, каким образом мы должны толковать четвертую главу книги Даниила. Если мы видим во второй, седьмой, восьмой и одиннадцатой главах не просто истории о гордыне, падении языческих царей и возвышении слабых и смиренных, но и пророческие указания на эпохальные исторические события, то почему мы должны делать исключение для четвертой главы, понимая ее только как своего рода притчу? И если древние комментаторы еще могли говорить об этом рассказе как о пересказе реальной истории, произошедшей с царем Навуходоносором, то в настоящее время легендарный характер этого повествования вполне очевиден. По этой причине мы попробуем увидеть в четвертой главе книги Даниила предвидение фундаментальных событий мировой истории, проверив эту версию хронологическими расчетами.
Прежде, чем перейти к толкованию четвертой главы книги Даниила, мы должны обратить внимание на ее структуру. Она включает в себя изложение сна царя и последующий рассказ о его исполнении. Очевидно, что мы можем толковать в качестве изложения будущих событий мировой истории как сон царя Навуходоносора, так и саму историю, произошедшую с царем. Браун и вслед за ним Барбур и Рассел сосредоточили свое внимание на второй альтернативе, истолковав рассказ о безумии Навуходоносора как своего рода притчу об истории человечества. Не отвергая этого подхода, мы предлагаем другой вариант – последовательно рассмотреть сначала сон Навуходоносора, а затем историю царя, описанную в четвертой главе книги Даниила, дав им историцистское толкование.