Есть примеры использования мусульманами христианских построек после того, как они были заброшены. Здания монастыря в Мельке, включая и церковь, стали домами для мусульман, которые селились здесь после ухода монахов[469]. В Мериде, после того, как храм Св. Евлалии пришёл в запустение, отдельные элементы его декора были использованы в постройках мусульманской крепости[470]. Как и в случае с мавзолеем в Лас-Вегас-де-Пуэблануэва, судить о хронологии этих изменений можно лишь гипотетически.
Таким образом, все имеющиеся сведения о судьбе церковных зданий после мусульманского завоевания Пиренейского полуострова свидетельствуют скорее против преемственности в расположении церкви и мечети как массового явления. Случаи возникновения такой преемственности не получают какого-либо особого символического осмысления в мусульманских письменных источниках, относительно близких по времени возникновения к таким событиям.
Принято считать, что реорганизация пространства мечети была первоначально не очень масштабна и имела в первую очередь символический, а не прагматический смысл. Михраб закрывали или разрушали, а алтарь размещали у стены, расположенной под углом 90 градусов по отношению к той, где находилась ниша михраба[471]. Ни одного описания этого процесса у нас нет, поэтому судить о том, как именно трактовались такие перемены современниками или ближайшими потомками, мы не можем. Существует всего одно косвенное свидетельство о том, что неперестроенное здание храма довольно долго воспринималось как бывшая мечеть. Хименес де Рада так описывает закладку первого камня в основание нового здания собора на месте мечети в 1226 г.: и тогда король и архиепископ Родриго положили первый камень в основание толедского храма, который со времён арабов и до сего дня сохранял форму мечети[472].
Факт изменения ориентации здания по сторонам света наиболее наглядно демонстрируют археологически данные. В большинстве тех случаев, когда в результате раскопок удаётся частично реконструировать здание мечети, находившееся на месте церкви, обнаруживается, что михраб располагался в стене, перпендикулярной центральной оси храма. Важно, что в результате такой трансформации далеко не всегда складывалась каноническая ориентация христианского храма с алтарной частью на востоке. Дело в том, что расположение киблы в мечетях Пиренейского полуострова основателями мечети определялось по более сложной логике, нежели точный расчёт направления в сторону Мекки[473]. В частности, в литературе уже давно дискутируется вопрос о причинах «неканонического расположения» михраба в Большой мечети Кордовы, которое отклоняется от верного примерно на 50°, послужившей образцом для значительного числа построек как на Пиренейском полуострове, так и в Марокко[474]. Парадокс состоит в том, что если бы астрономы и правоведы ал-Андалуса точно определили верное направление в сторону Мекки и мечети строились бы исходя из него, то их кибла (а значит, и михраб), была ориентирована почти точно на восток, с десятиградусным отклонением к югу. В результате того, что андалусийские мечети были ориентированы в юго-восточном квадранте с гораздо более значительным отклонением к югу, чем следовало бы — на 60–90°, переориентация здания приводила к тому, что его основная ось направлялась на северо-восток, с тем или иным отклонением к северу, не слишком значительным. Результат этой первоначальной реорганизации пространства воспроизводился, как правило, и после того, как здание мечети-церкви исчезало, а на его месте возводили новое. В тех редких случаях, когда здание бывшей мечети сохранилось до наших дней[475], мы видим, что всё более поздние изменения в структуре здания никогда не определялись стремлением скорректировать направление основной оси здания, направив её точнее на восток.
Глава 9. Марокканский престол и алимы в эпоху Мулай Исмаила (1672–1727 гг.): богословская критика и политическое сотрудничество(Д. В. Соловьёва)
Проблема взаимного влияния власти и религиозных элит на различных этапах истории арабо-мусульманских обществ чрезвычайно многогранна. Она неизменно вовлекала в свою орбиту пересечение пространств правовой и политической культуры. Влияние алимов[476], которые являлись знатоками исламского права, а следовательно, предопределяли своим мнением законность тех или иных действий, предпринимаемых центральной властью, в течение столетий формировали пространство правовой мысли. Однако их неоспоримый авторитет в общественно-политической жизни придавал им противоречивый статус в рамках системы государственного управления. В публично-правовом пространстве улама’ выступали как охранители традиции и закона, что побуждало их ратовать за поддержание общественного порядка, осуждение сопротивления властям, бунтов (фитна, فتنة — Прим. сост.) и т. д. Таким образом, смысл правовой компетенции алимов состоял в том, что они призывали народ к соблюдению закона, а значит, действовали в интересах государственной власти, которая этот закон соблюдала и на его основе устанавливала собственные законоположения. При этом их деятельность в политической сфере имела и оборотную сторону: как знатоки исламского права, они должны были следить за тем, чтобы закон соблюдался и самими правителями, поскольку только алимы были вправе признать соответствие того или иного действия власти нормам исламского права. Нетрудно предположить, что это не всегда вызывало энтузиазм у властей. Таким образом, если алимы расценивали действия правителя как нарушающие закон и притесняющие народ, они должны были оказаться в оппозиции к власти. Тем не менее, как правило, взаимозависимость правителей и алимов вынуждала их находить и постоянно переосмысливать баланс их интересов для сохранения своих позиций и поддержания общественного порядка.
Неоднозначность сопряжения политического и правового пространств в арабо-мусульманской традиции неминуемо выходила на поверхность в период наибольшей централизации политической сферы, когда у власти оказывался сильный правитель-реформатор, который для продвижения своих планов стремился сконцентрировать в своих руках все рычаги управления. Активная реформаторская политика на протяжении Средневековья и Нового времени нередко встречала недовольство в среде улама’, которые как блюстители традиции с недоверием относились к различным нововведениям. Возникавшие на этой почве противоречия нередко приводили к конфликтам между властью и учёными мужами, что подтверждается множеством событий арабо-мусульманской истории.
Одним из примеров подобного столкновения интересов власти и алимов является опыт Марокко[477], где в середине XVII века к власти пришла шерифская династия Алауитов, окончательно утвердив за потомками Пророка право на руководство страной[478]. После долгого периода ослабления центральной власти при последних представителях династии Саадидов (1511–1659), а также борьбы за влияние между суфийскими братствами, мурабитами[479] и племенными вождями начался период относительной политической стабильности. В 1672 г. на престол взошёл Мулай Исмаил (1672–1727), правление которого вошло в историю как период беспрецедентного уровня централизации Шерифской империи.
Стремясь унифицировать схему управления Марокко и придать ей большую действенность, султан решил бросить вызов берберским племенам Среднего и Высокого Атласа, которые традиционно стремились отстоять свою независимость от центральной власти и среди которых власть махзена[480] всегда ограничивалась формальным признанием авторитета султанской власти. Для этих целей Мулай Исмаил сформировал профессиональную невольничью армию абид ал-Бухари[481], а также мобилизовал силы арабских племенных конфедераций, которые он включил в свою армию «гиш» (от араб. джайш, армия; جيش — Прим. сост.). Стоит отметить, что, несмотря на различные попытки объединить страну, режим мобилизации и тотального контроля, при котором страна существовала на протяжении большей части правления Мулай Исмаила, для Марокко был нетипичным[482]. Наступление махзена на привычные свободы племён и городского населения вызывало недовольство различных слоёв общества, в том числе и улама’.
Улама’, как представители так называемого официального ислама[483], являлись частью государственного аппарата Марокканского султаната. Они были интегрированы в структуру махзена как проводники интересов власти, чего нельзя сказать о представителях «народного ислама», представленного суфийскими турук[484] и мурабитами. При этом зона влияния последних распространялась на большую часть населения Марокко, где преобладало сельское и кочевое население. Деятельность алимов, напротив, была сосредоточена в наиболее крупных городских центрах, таких как Фес, Марракеш, Мекнес, Тетуан и др.[485], что придавало их влиянию несколько ограниченный характер[486].
Важнейшим центром мусульманской учёности Марокко был университет ал-Карауийин в Фесе, а алимы, которые в нём преподавали, пользовались наибольшим авторитетом