таких салафитов прошлых поколений, как Ибн Таймийя и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб[591]. Для Ан-Набхани приверженность суфизму и следование выводам великих имамов первых веков ислама в вопросах исламского права представляли собой единый комплекс истинных знаний и этики. Ан-Набхани в принципе отрицал для своих современников право вести самостоятельную работу по толкованию и комментированию коранического текста (тафсир) и формулировать новые религиозно-правовые нормы (иджтихад). Являясь выпускником Ал-Азхара и будучи лично хорошо знаком с ал-Афгани, Абдо и Рашидом Ридой, шейх Ан-Набхани подвергал как интеллектуальное творчество, так и личности салафитов-реформаторов уничтожающей критике, которая далеко выходила за рамки научной дискуссии. В своих опубликованных произведениях Ан-Набхани обвинял оппонентов в некомпетентности и несоблюдении исламских норм, в непомерных личных амбициях и корыстном использовании знаний в сфере исламских наук ради собственного возвышения, ставил их в один ряд с аравийскими ваххабитами. В частности, Ан-Набхани обвинял Джамал ад-Дина ал-Афгани в несоблюдении базовых исламских предписаний и неуважении к исламу. Мухаммад Абдо характеризовался им как невежественный и нерелигиозный человек, который возомнил себя лидером мусульман[592]. Ан-Набхани заочно обвинял Абдо, занимавшего в то время[593] пост ханафитского муфтия Египта, в предосудительном увлечении рационализмом и философией, в неоправданных призывах к иджтихаду, в некомпетентности и глубоких юридических заблуждениях, приводящих к изданию ошибочных фетв, а также в сотрудничестве с британскими колонизаторами. Верный последователь Абдо — Рашид Рида был подвергнут не менее жёсткой критике: Ан-Набхани обвинял его в гордыне и даже незаконном присвоении статуса шерифа (потомка Пророка)[594]. Подобные обвинения, впрочем, были достаточно распространены в то время среди недоброжелателей ал-Афгани, Абдо и Рашида Риды, но не получали чётких подтверждений и доказательств. Примечательно, что Ан-Набхани при этом не пытался соперничать со своими оппонентами в толковании и комментировании коранических аятов. Когда ученики предложили ему составить свой тафсир в качестве ответа Мухаммаду Абдо, Ан-Набхани ответил: Я не подхожу для этого, и существует много уровней между мной и тем уровнем, достигнув которого, можно браться за комментирование Корана[595].
Для Ан-Набхани как носителя традиции таклида коранический текст представлялся абсолютно универсальным для всех поколений и эпох и не нуждался в каких-либо новых толкованиях. Корректировка объяснений текста божественного откровения в зависимости от людских вкусов и предпочтений представляла собой для Ан-Набхани серьёзнейший грех, и именно в нём он обвинял салафитов, готовых практиковать иджтихад и создавать новые толкования коранических аятов.
Полемика между традиционалистами и сторонниками «обновления» исламских наук в духе салафизма в эпоху Абдул-Хамида II нередко трактуется как противостояние «ретроградов» и агентов правительства, с одной стороны, и оппозиционно настроенных «прогрессивных реформаторов» — с другой. Однако при ближайшем рассмотрении ситуация представляется более сложной и неоднозначной. Например, полемический пыл шейха Йусуфа Ан-Набхани и его критику в адрес мусульманских реформаторов невозможно объяснить лишь нахождением на государственной службе и политической атмосферой эпохи правления Абдул-Хамида II. Это становится понятным при изучении биографии шейха-традиционалиста. В результате младотурецкой революции в 1909 г. он потерял судейскую должность в Бейруте и уехал в Медину, а в 1916 г. вернулся в родную палестинскую деревню Иджзим, где и жил в дальнейшем. Но и в этих нелёгких обстоятельствах Йусуф Ан-Набхани полностью сохранял свои убеждения, продолжая высказывать их в публикациях. В частности, его критика реформаторов-салафитов продолжалась и после 1909 г. Поэтому Ан-Набхани вряд ли можно считать лишь проводником правительственного курса абдул-хамидовской эпохи. Другой представитель лагеря традиционалистов, рифаитский шейх Салих ал-Мунайир, несомненно, являлся протеже Абу-л-Худы ас-Сайяди. Но ему, как и его патрону, отнюдь не были чужды идеи модернизации. Шейх ал-Мунайир в конце 80-х гг. XIX в. даже входил в интеллектуальный кружок, организованный Тахиром ал-Джаза’ири, что не помешало ему в дальнейшем критиковать своих бывших коллег. Влиятельный сановник Ахмад Иззет-паша ал-Абид, при всем своём политическом консерватизме, был не противником, а как раз сторонником модернизации, осуществляя на практике свои замыслы. Вероятно, решение проблемы двух «лагерей» исламских интеллектуалов в рассматриваемое время кроется в определении отношения их участников к исламской традиции, опорами которой являлись приверженность таклиду и суфизму. Для шейха Абу-л-Худы ас-Сайяди, шейха Ан-Набхани и их единомышленников современная им эпоха ассоциировалась не с реформами в исламе, а с той величайшей опасностью для ислама, которую несли с собой европейские колонизаторы, а также с попытками некоторых мусульман критиковать традиционный комплекс исламских представлений. С этой точки зрения претензии на иджтихад считались опасным вольнодумством, способным иметь негативные последствия для устоев власти, а критика в адрес суфийских шейхов воспринималась как попытка ослабить позиции верных слуг султана и дискредитировать их в глазах верующих. Традиционалисты не отвергали заимствование западного опыта в технологической сфере, но попытки рационалистического переосмысления текстов Корана и Сунны были для них кощунством. Сохранение и безоговорочное следование религиозно-правовой традиции, а также высокий авторитет суфийских шейхов выступали залогом стабильности и лояльности простых верующих в отношении священной власти султана-халифа.
Взаимодействие двух центров исламской учёности (Дамаска и Каира) в этом контексте было особенно важным. Утратив политический контроль над ситуацией в Египте, оккупированном британцами в 1882 г., султан и его правительство с подозрением и недоверием относились к деятельности Мухаммада Абдо, Рашида Риды и их сторонников. Опасения Стамбула были связаны с возможной постановкой под сомнение легитимности османского правления с богословско-правовых позиций. Сирийские традиционалисты были призваны не допускать появления и распространения подобных идей в Дамаске и других сирийских городах среди местных улама’ и их учеников. Сохранение консервативной тенденции среди османских улама’ действительно было частью государственной политики Абдул-Хамида II и его окружения, ключевую роль в которой играли двое выходцев из Сирии: шейх Абу-л-Худа ас-Сайяди и Ахмад Иззет-паша ал-Абид. Они охотно оказывали протекцию и обеспечивали выгодными должностями тех авторитетных алимов и шейхов, которые, подобно Йусуфу Ан-Набхани, были готовы проводить курс на сохранение традиции и пропаганду сакральности султанской власти. Но факт поддержки со стороны султанского двора отнюдь не исключает тезиса о самостоятельности исламского традиционализма как значимого идеологического курса (с ясными целями, методологией и системой аргументов). Его наиболее яркий представитель, шейх Йусуф Ан-Набхани, судя по всему, отвергал реформаторские подходы к религии в силу своих убеждений, считая сложившуюся в Средние века систему исламских наук вполне завершённой и универсальной. Ал-Азхар и крупнейшие медресе Дамаска оставались в глазах традиционалистов на рубеже XIX и XX в. цитаделью таклида, каковыми они, в сущности, и были. При этом наличие салафитских взглядов на иджтихад и даже их открытое выражение не служили для османских властей поводом для преследований того или иного алима (как показывают примеры Абд ар-Раззака ал-Битара и Джамал ад-Дина ал-Касими), но носителям таких взглядов был, разумеется, закрыт путь к получению высокой протекции как в имперской столице, так и на провинциальном уровне. Салафиты в османской Сирии оставались абсолютным и не слишком влиятельным меньшинством среди консервативно настроенного большинства, их круг влияния не имел тенденции к расширению в эпоху Абдул-Хамида II, а в дальнейшем оказался существенно ослабленным со смертью «знаковых» фигур: Джамал ад-Дина ал-Касими и Абд ар-Раззака ал-Битара. Что же касается идейного влияния Мухаммада Абдо, Мухаммада Рашида Риды и их учеников, то в рассматриваемый период оно воспринималось в османской Сирии, преимущественно, с глубоким недоверием, и не могло служить в интеллектуальной сфере противовесом влиянию апологетов таклида и суфизма.
Глава 11. Каир: Охота за книгами(Д. В. Микульский)
Каир — знаменитый на весь арабский мир центр книжной торговли. По этой причине почти всякий раз, когда я оказываюсь в этом великом городе, мне попадаются книжные раритеты, которые просто нельзя не приобрести. Так, в марте 2005 г., во время конференции, посвящённой проблемам развития арабской литературы, мне посчастливилось приобрести знаменитое сочинение «Талхис ал-ибриз…» Рифа’а Рафи’ ат-Тахтави (изданное в качестве приложения к не менее знаменитому журналу «ал-Хилал»[596]; должен с гордостью сказать, что моим экземпляром, среди прочих изданий этого основополагающего памятника новоарабской литературы, пользовалась недавно покинувшая нас В. Н. Кирпиченко (1930–2015), когда работала над академическим переводом этого сочинения)[597]. Во время той же поездки моей добычей сделались два других произведения египетского классика — «ал-Муршид ал-амин ли-л-банат вал-банин» и «Манахидж ал-албаб ал-мисриййа фи мабахидж ал-адаб ал-’асриййа»[598]