ие баталии за права на городскую землю и безопасность жителей, которые рассматриваются в судах муниципалитета и штата. Таким образом, анализ воплощенного пространства включает индивидуальный процесс создания места, новые способы циркуляции и конфликты (как политические, так и личные), вписанные в материальность места.
К понятию «тело» (body) в этой главе относятся его биологические, эмоциональные, когнитивные и социальные характеристики, а под «воплощением» (embodiment) понимается «расплывчатое методологическое поле, определяемое перцептивным опытом и способом присутствия и вовлечения в мир» (Csordas 1999: 12). Термин «сенсориум»58 используется для характеристики разновидностей чувствительности и диспозиций тела (Hirschkind 2011), а также многочисленных ощущений и чувственных способов восприятия мира. Все эти понятия – человеческое и нечеловеческое тело (и тела), различные формы воплощения и сенсориум – объединены в «воплощенном пространстве», представляющем собой локацию, где человеческий опыт, сознание и политическая субъектность обретают материальную и пространственную форму.
Рассмотрев неотъемлемые сложности, присущие дефиниции понятия тела, телесного пространства и культурных объяснений телесного опыта, мы обратимся к подходам к воплощенному пространству, в центре которых находятся проксемика (Hall 1966), феноменология (Richardson 1982, Rodman 1992), сенсориум (Stoller 1989, Desjarlais 1992, Weiss 2011, Hirschkind 2006, 2011; Brahinsky 2012; Mazzarella 2013), пространственное поле и ориентация (Munn 1996, Rockefeller 2009), движение (Ingold 2004, 2007; 2010, Ingold and Vergunst 2008), а также мобильность и циркуляция (Pred 1984; Katz 1999; Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017; Hannam, Sheller and Urry 2006; Spinney 2011; Sopranzetti 2014). В заключительной части главы будут приведены три этнографических примера, посвященные социальным, ритуальным и политическим способам создания и переживания воплощенных пространств: корсо в Сербии, ретрета и пасео в Коста-Рике и движение велосипедистов «Критическая масса» в Будапеште. Исходя из этой дискуссии, воплощенное пространство предлагается в качестве эвристической модели для понимания того, как создание пространства и места осуществляется посредством траекторий, движений и действий.
Поразительной иллюстрацией того, что представляет собой пространство тела, выступает пациент-шизофреник Гарольда Сирлса (Searles 1960), пытающийся транслировать некое сообщение о мире, в котором он живет, утверждая: «Доктор, вы не знаете, каково это – смотреть на мир квадратными глазами». Сирлс интерпретирует это высказывание следующим образом: пациент не может отличить свое тело от формы комнаты – «квадратные глаза» представляют собой окна комнаты, смотрящие в мир (цит. по Hall 1973). Таким образом, тело пациента вбирает в себя комнату, а его опыт и социальные взаимодействия опосредованы этим нестандартным пространственным самоощущением.
Пространство, занимаемое телом, а также восприятие и переживание собственного тела и пространства сужаются и расширяются в зависимости от эмоций человека, его душевного состояния, самоощущения, социальных отношений и культурных предрасположенностей. В западной культуре «я» воспринимается как нечто естественным образом расположенное в теле, как некая предшествующая культуре данность (Scheper-Hughes and Lock 1987). Люди представляют себя воспринимающими мир через социальную «кожу», поверхность тела воплощает «своего рода общую границу социума, которая становится символической сценой, где разыгрывается драма социализации» (Turner 1980: 112). Шизофреник обладает искаженным представлением о мире, которое бросает вызов этому общепринятому пониманию изоморфизма тела/я/социальной «кожи». При этом происходит разграничение отношений между физическим и биологическим телом, «я» и воспринимаемой границей между телом/«я» и остальным миром.
Брайан Тернер (Turner 1984) указывает на очевидность того факта, что люди «обладают телами» и «являются телами». Люди – это воплощенные существа, а в повседневной жизни доминируют детали телесного существования. Однако, предупреждает Тернер, биологический редукционизм мешает ученым сосредоточиться на том обстоятельстве, что тело по своей природе также является социальным и культурным феноменом. Тело, отмечает Теренс Тернер (Turner 1995), является индивидуальным организмом, однако его воспроизводство, взращивание и существование биологически зависят от других людей и окружающей среды, так что даже эта биологическая индивидуальность относительна и зависима от других социальных существ.
Тело нередко воспринимается как некая множественность: «два тела» – социальное и физическое (Douglas 1970)59, «три тела» – индивидуальное, социальное и политическое (Scheper-Hughes and Lock 1987), а то и «пять тел»: в этой концепции к трем предыдущим разновидностям добавляются тела потребительское и медицинское (O’Neil 1985). Фундаментальный вопрос антропологии заключается в том, как понимать, на первый взгляд, неадекватные реальности представления о теле: например, могут ли человеческие тела превращаться в животных или неодушевленные предметы (Harris and Robb 2012)?60 К антропологической проблематике также относятся вопросы о «земном теле» как способе изучения формирования субъекта (Asad 2011, Hirschkind 2011, Farman 2013) или об использовании подвернутого расиализации тела для изучения расовой идентичности и социального класса (McCallum 2005). Эти подходы предполагают, что «тело онтологически мультимодально» (Harris and Robb 2012: 676), что оно переживается и понимается по-разному в зависимости от локальных знаний, обстоятельств, социальных отношений, культурных принципов и практик61.
Дэвид Харви концептуализирует тело с марксистской точки зрения как стратегию накопления: «Эта „мера всех вещей“ сама по себе является местом столкновения тех самых сил, которые ее создают» (Harvey 1998: 420). Тело, утверждает Харви, открыто и проницаемо для мира, поэтому культура, дискурсы и репрезентации не отделены от него, а являются частью его материализации. Маркс осознавал роль телесных материализаций в процессе обращения капитала в условиях капиталистических общественных отношений, но Харви добавляет, что они, помимо этого, являются и локусом политического сопротивления – последний момент Харви демонстрирует в исследовании борьбы рабочих Балтимора за зарплату на уровне прожиточного минимума. В концепции Харви (Harvey 1998) объединяются физическое/биологическое тело как материальная социально-политическая формация и тело как активный агент изменений.
Значимость тела для понимания пространства и места была довольно рано признана в психоаналитической теории: Гарольд Сирлс (Searles 1960) писал о человеческой привязанности и внешней среде, а Эрик Эриксон (Erikson 1950 / Эриксон 1996) связывал гендерные и генитальные формы с пространственными модальностями. В исследованиях развития ребенка Эриксона мальчики строят конструкции из блоков такой высоты, что они опрокидываются, а у девочек получаются сооружения со статичными интерьерами и замкнутыми пространствами. Из этого Эриксон делал вывод, что у маленьких детей пространство репрезентации структурировано взаимопроникновением биологических, культурных и психологических аспектов гендера, получающих внешнее выражение в архитектурной форме.
Антропологи, предлагающие другие психоаналитические интерпретации воплощенных пространств, критикуют пространственный анализ Эриксона (Pandolfo 1989). Например, Роберт Пол (Paul 1976) в работе о шерпском храме62 соглашается с утверждением Эриксона о наличии связи между психикой и антропогенными пространствами, демонстрируя, что этот храм можно рассматривать как объективизацию субъективного, внутреннего опыта. Однако Пол модифицирует это понимание, обнаруживая в архитектуре храма ключ к пониманию тайной психической жизни шерпов. Мариэлла Пандольфи (Pandolfi 1990), с другой стороны, предполагает, что, несмотря на наличие некой минимальной идентичности, проистекающей из опыта тела как способа самоописания и самовыражения, идентичность все же лучше определять при помощи исторических социальных структур, которые оставляют свой след на теле и натурализуют существование человека в мире. Гендерно дифференцированные пространства тела и их репрезентации производит не биология/психология, а вписанные в тело социально-политические и культурные отношения.
Эту критику развивают феминистские исследователи, которые изучают эпистемологическую силу знания как воплощенного, порожденного и встроенного в конкретное место феномена (Duncan 1996). Разрушая бинарную оппозицию «разум/тело» при помощи позициональности (Boys 1998) и концентрируясь на имеющем определенное положение (situated) и колонизированном теле (Scott 1996), состояния разума освобождаются от локализации социальных и пространственных отношений (Munt 1998). Как утверждает Донна Харауэй (Haraway 1991), личные и социальные тела нельзя рассматривать как естественные – они лишь часть самосозидающего процесса человеческого труда. Ее акцент на локации – позиции в сети социальных связей – устраняет пассивность женского тела и замещает ее местом действия и агентностью (Haraway 1991). Джудит Батлер (Butler 2004) тем не менее добавляет, что сохранение собственного бытия по-прежнему зависит от норм признания того, что именно составляет «я» и обладающее гендерными признаками тело.
Большинство социологов и антропологов подчеркивают неотъемлемо социальный и культурный характер человеческого тела. Например, Марсель Мосс (Mauss 1950 / Мосс 2011) утверждает, что к приобретенным привычкам и соматическим тактикам, которые он называет «техниками тела», относятся все «культурные искусства» использования тела и пребывания в теле и в мире. Тело – это одновременно и первичный инструмент, с помощью которого люди формируют свой мир, и субстанция, из которой он формируется (Mauss 1950, см. также Csordas 1999). Бурдьё (Bourdieu 1984), как отмечалось в главе 2, использует понятие габитуса для характеристики способа, при помощи которого происходит одновременное обучение тела, разума и эмоций, и с его же помощью выясняет, как социальный статус и классовое положение находят воплощение в повседневной жизни.