Аффекты определяются как доидеологические феномены и описываются как досубъективные, доличностные глубинные сгустки энергии (visceral intensities), которые влияют на наши мышление и чувства. Бен Андерсон определяет аффект как
некую трансперсональную способность, предполагающую, что тело как подвергается аффекту, так и само его реализует в результате модификации поведения (to be affected and to affect) (Anderson 2006: 735).
В большинстве обзоров теорий аффекта выделяются две основные траектории использования нейробиологических исследований для подкрепления их аргументов (Leys 2011, Gregg and Seigworth 2010). Первый из этих подходов наиболее известен по работам Ив Кософски Сэджвик (Sedgwick 2003) и Дэниела Лорда Смейла (Smail 2008). Сэджвик опирается на результаты исследований Томкинса и Экмана, где представлены доказательства «непреднамеренного, телесного объяснения эмоций» (Leys 2011: 439). В работах Сэджвик и Смейла аффекты оказываются врожденными и запрограммированными, они запускаются мозгом-телом и функционируют за рамками сознания без когнитивного вмешательства. На второй подход повлияли монистические идеи Спинозы (Spinoza 1985 [1679] / Спиноза 2019), Джемса (James 1884 / Джемс 1984) и Делёза – Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010). В рамках этого подхода
аффект помещается в имманентность – средоточие вещей и отношений, а затем в сложные ассамбляжи, из которых начинают одновременно складываться тела и миры (Gregg and Seigworth 2010: 6).
Такое представление об аффекте можно обнаружить в работах Брайана Массуми (Massumi 2002), Найджела Трифта (Thrift 2008), Кэтлин Стюарт (Stewart 2007) и многих других авторов.
В обоих указанных подходах аффект отделяется от эмоций: в понятии аффекта подчеркиваются транскорпоральные, нечеловеческие и инфицирующие аспекты, способность влиять и испытывать влияние (affect and to be affected), снимающую концептуальные ограничения, которые возникают при понимании эмоций в качестве индивидуально-личного опыта или ощущения. Некоторые авторы занимаются только аффектом, включая в него эмоции – для этого используется концепция имманентности Спинозы (Deleuze 2001) или отсутствие у аффекта агентности (Clough 2007, 2013). Делёз и Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) определяют все человеческое и нечеловеческое через присущие им аффекты и интенсивности.
Бен Андерсон (Anderson 2006) предлагает трехслойную модель, состоящую из самого глубокого, некогнитивного слоя аффектов, прекогнитивного слоя чувств, которые располагаются между аффектами и эмоциями, и когнитивного слоя осознаваемых и переживаемых эмоций. Другие авторы закрепляют понятие эмоции за артикуляцией аффекта и идеологии (Grossberg 2010) либо за социолингвистическим обозначением личного опыта в рамках социального и культурного мира (Anderson 2006). Как считает Массуми,
эмоция есть субъективное содержание, социолингвистическая фиксация некоего качества опыта, который начиная с этого момента определяется как личный. Эмоция – это интенсивность определенного уровня, конвенциональная, консенсусная точка включения интенсивности в семантически и семиотически сформированные прогрессии, в нарративизируемые схемы действия-реакции, в функцию и смысл. Это интенсивность, которой обладают и которую осознают (Massumi 2002: 28 / Массуми 2020: 116).
Во всех этих исследованиях эмоции предстают социокультурным закреплением аффекта в жизни людей при помощи личного опыта и создания смысла. В таком случае аффект подразумевает телесную интенсивность, способную к трансформации и изменениям межличностного характера. Аффекты распространяются от одного тела к другому посредством циркуляции, передачи и инфицирования, что позволяет устранять границы между человеческим и нечеловеческим, и тем самым формируют альтернативные социальные структуры, такие как ассамбляжи, узлы, коллекции и сети аффективных потоков (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010, Latour 2005 / Латур 2014, Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017).
Антрополог Кэтлин Стюарт, опираясь на работы Делёза и Гваттари, Массуми и других авторов, формулирует собственную концепцию «ординарных аффектов» – «имеющих большую амплитуду колебаний разнообразных способностей влиять и испытывать влияние, которые привносят в повседневную жизнь непрерывное движение отношений, сцен, случайностей и чрезвычайных ситуаций» (Stewart 2007: 2). Обращаясь к личным зарисовкам, Стюарт определяет ординарные аффекты как масштабно циркулирующие «общественные чувства», но в то же время это и «материя», из которой состоит внутренняя жизнь людей (Stewart 2007). Как и структуры чувства у Реймонда Уильямса, ординарные аффекты функционируют посредством тела в качестве способов познания и установления отношений, создавая зону контакта, где сходятся власть, потоки, циркуляции и связи.
Таким образом, Стюарт рассматривает ординарные аффекты как одновременно глубоко внутренний и широко распространенный феномен – при таком понимании в них обнаруживается та же самая динамика, которая наполняет концепции аффективного климата и аффективной атмосферы (к ним мы обратимся в следующем разделе). И в том и в другом случае аффект циркулирует в телах, инкорпорирован в них и выражается посредством культурных и исторических кодов и ярлыков. Понятия «эмоция» и «чувство» используются для интерпретации ощущений в масштабах индивида, домашней среды или места проживания, где их смысл задается социальным конструированием и культурными практиками.
Еще одним способом производства аффекта выступает разрушение и деградация антропогенной среды. Например, в исследовании Яэля Наваро-Яшина (Navaro-Yashin 2009) «руины» оказываются этнографическим инструментом для понимания пространственной меланхолии у людей, живущих в домах чужого народа после состоявшегося обмена греческого и турецкого населения на Кипре. В описании Наваро-Яшина у кипрских турок, перебравшихся на северную часть острова после 1974 года, эмоциональная разрядка происходит благодаря имуществу и конкретным вещам, которые достались им от враждебного греческого сообщества. Это свойство предметов создает всепроникающую атмосферу мараза – чего-то вроде глубокой печали и депрессии. Свою аффективную роль руины играют и в оманском городе Бахле, где они вызывают ностальгию по истории и зарождающейся мощи современного национального государства (Limbert 2008)104.
В рамках еще одного этнографического подхода к пространству и аффекту исследуются переплетения аффекта с идеологической сферой – функционирование политических и пространственных структур одновременно и на аффективном, и на идеологическом уровнях. Уильям Мацарелла (Mazzarella 2009) утверждает, что обращение к аффекту открывает возможность для изучения общественных коммуникаций и их эмоционального воздействия. Два появляющихся в результате уровня коммуникации (аффективный и идеологический) могут противоречить друг другу, в чем и содержится стратегия понимания двусмысленных реакций на пространство или окружающую среду.
Город давно описывается как ландшафт, провоцирующий широкий спектр чувств, аффектов и желаний благодаря постоянно расширяющимся возможностям для работы, игры, фантазии и рисков либо архитектурному величию, ослепительной уличной жизни и деградирующим руинам. Кроме того, к городским пространствам всегда относились перформативные компоненты, определяющие публичные и частные эмоциональные реакции, например памятники, парады, уличный театр и уличное искусство. Однако отношения между антропогенной средой и аффективно-чувственной сферой могут быть как прямыми, так и обратными – городская застройка как порождает эмоциональные составляющие, так и порождается ими.
В качестве примера можно привести этнографическое исследование, выполненное Аной Рамос-Саяс (Ramos-Zayas 2012) в Ньюарке (штат Нью-Джерси), где описано, как историческое прошлое сообществ бразильских и пуэрториканских мигрантов и расовые программы США и стран, откуда они прибыли, определяют реакции на городской ландшафт. В этой работе подчеркивается, что средством конфигурирования опыта становятся именно аффективные аспекты социабельности и социального взаимодействия, а не культурная политика или эмоциональные качества людей. Кроме того, культурные нормы «правильного» общественного поведения, встроенные в «эмоциональный ландшафт», задаются при помощи неолиберальной доктрины, формирующей эмоциональную жизнь (Ramos-Zayas 2012: 6). Этот ландшафт становится максимально эффективным, когда его мишенью оказываются маргинальные группы горожан: он порождает новые разновидности исключения по таким критериям, как персональная привлекательность и «рыночный потенциал», которые задаются белыми работодателями. Эти «материально обоснованные аффекты» (Ramos-Zayas 2012: 9) ощущаются посредством городской среды, порожденной расовой идеологией превосходства белых. Именно такие эмоциональные пейзажи были порождены политикой расчистки трущоб в 1950–1960‐х годах, когда на месте «черных» кварталов были построены жилые комплексы, или более поздним проектом «Возрождение Ньюарка» с цитаделями офисных зданий корпораций и транспортными развязками, огибающими улицы города. Рамос-Саяс приходит к выводу, что «для успеха проектов городского развития, в которых отдается приоритет интересам секторов недвижимости, коммерции и туризма, необходимо, чтобы города ассоциировались с правильным – то есть благоприятным для среднего класса или соответствующим неолиберальной доктрине – эмоциональным стилем» (Ramos-Zayas 2012: 51).
В работе Зензеле Исоке (Isoke 2011) аффективные последствия сноса и перестройки в Ньюарке рассматриваются совершенно иначе. На основании проделанной этнографической работы исследовательница утверждает, что домашний уклад чернокожих женщин Ньюарка противостоит этим разрушительным изменениям при помощи формирования устойчиво позитивных аффективных отношений с материальной средой. Как отмечает Исоке, «черное» домохозяйство создало «в своем районе аффективное пространство для воспоминаний о том, как чернокожие боролись за свободу» (Isoke 2011: 119), а не о расизме, который Рамос-Саяс обнаруживает в центре города. Таким образом, усилия чернокожих женщин по ведению домашнего хозяйства поддерживают политически прогрессивную и эмоционально позитивную городскую среду.