Чем отличается эта физическая картина «единого мира» от юнговского unus mundus, так это тем, что последний включает в себя также психическую реальность, вернее, то, что превосходит и Психэ (разум) и материю. Конечная сущность обеих реальностей трансцендентна и сознательно достигнуть ее невозможно [136]. Синхронистичные события это «сингулярности», в которых такое единение материи и Психэ, unus mundus, спорадически себя манифестирует. Число также связано с обеими областями, будучи аспектом энергетического проявления и обоснованием нашего разума. Число, согласно Юнгу, является базовой формой архетипа и основой логических рассуждений [137], «как количеством, так и смыслом».
Но где же место времени в этой картине? Давайте ненадолго вернемся к двум китайским мандалам: «Порядку Первых Небес» и «Последним Небесам». Китайский шаман изобразил их эквиваленты, числовые модели Хо-Ту и До-Шу, на двух дощечках, соответственно, круглой и квадратной, воткнув колышек в центре обеих, чтобы они могли крутиться относительно друг друга. Там, где они останавливались, он мог «прочесть» символический смысл ситуации во времени. Взаимодействие дощечек обычно трактовалось как сакральный брак Неба и Земли, сочетающихся вместе в вечном порядке космоса в данный конкретный момент и обозначая «поля вероятности», в пределах которых и происходят синхронистичные события [138]. «Первые Небеса» соотносятся с акаузальной упорядоченностью: они лежат вне времени. «Последние Небеса» символизируют конец времен. Время, в данном случае, это «поле», сообщающее всем вещам определенное качество, выступая посредником между возможным и действительным событием. Человек, приводящий дощечки в движение, находится посредине этих реальностей. Здесь случай начинает игру и вводит законы, управляющие ей, хотя человек такая же часть единой реальности. Китайцы считали отношение мудреца к космосу ритуальной игрой. «Свобода и достоинство мудрого базировались на ритуалах, понимаемых простым и глубоким сердцем…. Это позволяло обрести знание, ясность ума и освобождение от всех привязанностей. Ритуалы эти требовали искренности, игра — точных правил, или, по крайней мере, подобия этих правил» [139]. Это означало, что правила не были непреложными законами и оставляли пространство для импровизации.
Интересно, что нобелевский лауреат Манфред Эйген[113] недавно также предпринял попытку истолковать эволюцию и биологические процессы, сравнивая их с числовыми играми [140]. Хотя, конечно, он не верил в смысл случая, а только лишь в «слепую случайность». Это понятие «слепой случайности» осталось пережитком эпохи детерминистского взгляда на мир и «слепая» она лишь потому, что слепы мы сами, чтобы распознать ее смысл.
Мы уже видели, что понятие времени почти всегда включает в себя несколько пар оппозиций, а иногда даже триад. В Китае, например, мы наблюдали и циклическое время и вневременной порядок и линейное историческое время. Брахман в Индии также воплощает и время и не-время. Майя изображали время, кин (kin), как образ, содержащий статический элемент — цветок и движущийся элемент — солнечные лучи. Ацтеки знали циклическое время наряду с линейным историческим временем пяти солнц-эпох. Система Платона описывала вневременной мир идей, циклическое эоническое время, и бренный обусловленный мир времени обычного. У древних персов существовали две фигуры Зерванов: Бесконечное Время и Время Долгого Царствования (эоническое время). В своем замечательном исследовании различных (философских воззрений на природу времени Дж. Уитроу[114](G.J. Whitrow) утверждает, что большинство концепций стремится время как таковое вообще устранить, а другие, напротив, рассматривают его как объективно существующий фактор. Время в данном случае воспринимается также как жизнь и смерть, добро и зло. Основываясь на этих и других фактах, Дж. Т. Фрэзер (J.T. Fraser) попытался определить время как конфликт, я же склонна применять ко времени определение Бога, данное Николаем Кузанским, то есть как сочетание оппозиций, coincidentia oppositorum.
Давайте теперь ненадолго вернемся к самой острой из оппозиций: противопоставлению времени и не-времени. Восточными мудрецами, такими, например, как индийские йоги, были предприняты попытки, возможно, величайшие в истории, превзойти время. Собираясь выйти за пределы времени, йог не будет делать этого каким-то внезапным скачком или прыжком во времени: путем дыхательных упражнений он сначала преодолеет влияние обычного времени, уничтожая также все кармическое наследие. После этого он начнет дышать согласно единому космическому ритму [141]. Вдох соотносится с движением солнца, а выдох — с движением луны: «Йог живет в космическом времени, продолжая, тем не менее, жить и в обычном, нашем времени». В дальнейшем он соединит два этих ритма, растворяя и объединяя все противоположности. Он разрушит оболочку микрокосма и покинет обусловленную реальность, существующую лишь во времени. То состояние бытия, к которому йог стремится, есть одновременно и время и вечность, а то, что имеем мы на самом деле, это только ошибочное предположение, что за пределами обычного времени нет ничего.
Очень схожие идеи мы находим в даосском мистицизме и буддизме. В Ланкаватара Сутре (Lankavatara Sutra)[115], к примеру, читаем:
«Почему все вещи не приходят и не уходят? Потому, что, хотя они все и наделены подобиями индивидуальности и всеобщности, эти подобия меняются, не уходя и не возникая… Почему постоянны все вещи? Потому, что, хотя они и имеют формы… на самом деле лишены они всяких форм, не рождаются и не умирают [142].
Бытие и небытие — меж этими пределами мечется наш разум; с исчезновением их и разум наш прекращает свою работу. Когда достигнут объективный мир, небытия больше нет и существует лишь абсолютная реальность, доступная взгляду мудрого» [143].
Древние Трактаты Сенг-Чао (Treatises of Seng-Chao) разъясняют эту буддийскую идею касаемо времени еще подробнее[116] [144]:
«Когда [Сутры] говорят, что [вещи] уходят, сказано это с одной оговоркой. Ибо желают они противоречить человеческой вере в постоянство. Когда они говорят, что вещи утеряны, сказано это также с оговоркой, чтобы выразить осуждение тому, что понимают люди под „утерянным“. Слова их могут быть противоречивы, но это не есть их цель, ибо сказано мудрыми: „Постоянство“ не означает остаться (пока движется Колесо Времени или Карма]; „непостоянство“ не означает „пройти“ [Колесо]…. Люди, напрасно ищущие события прошлого в наши дни заключают, что все непостоянно; я же, напрасно ищущий события наших дней в прошлом, знаю, что вещи постоянны…. [Поэтому] Будда подобен Пустоте, не приходящий и не уходящий. Он проявляет себя в надлежащий момент, но не имеет места своего [среди живущих]» [145].
Как некто одновременно может существовать и в вечности и во времени, прекрасно иллюстрирует история смерти великого дзен-учителя Ма (Master Ма). В возрасте восьмидесяти лет он однажды тяжело заболел и буквально за сутки до его кончины пришел к нему настоятель его монастыря и спросил: «О почтенный учитель, как вы чувствуете себя в эти последние дни?». Ма ответил ему: «Будда с ликом солнечным, Будда с ликом лунным». Вильгельм Гундерт (Wilhelm Gundert) объясняет, что это отсылка к отрывку из так называемой Третьей Сутры Имени Будды (Third Sutra of the Name of Buddha), где говорится в церемонии двенадцатого месяца года: «И увидел я там Будду с лунным ликом. Срок жизни этого Будды с лунным ликом один день и одна ночь. За уходящим Буддой с лунным ликом снова увидел я Будду с ликом солнечным. Срок жизни этого Будды полных тысяча восемьсот лет. Следует, таким образом, расценивать слова Мастера Ма как отсылку к этим двум гетерогенным системам — одной бесконечной, другой — ограниченной пространством и временем. Но они обе называются „Буддами“, будучи лишь разными гранями Единого Целого» [146]. Спустя один день и одну ночь Ма умер. Смертная его часть (лунный образ) ненадолго пережила его, но другая, архетипическая часть, существовала гораздо дольше, скрывая за собой вечное и неизменное ядро; об этом Ма не сказал, потому что человек неспособен выразить это.
В каком-то смысле — я упоминала об этом в начале работы — прояснить проблему времени и не-времени поможет вот такая диаграмма.
Можно сравнить время с вращающимся колесом: наше обычное время, которое осознает эго, будет в данном случае внешним кругом, движущимся быстрее остальных. Следующий ближе к центру круг — это эоническое время, постепенно замедляющееся по мере приближения к центру; идею эонического времени отражают платоновский Год и ацтекская концепция солнц-эпох времени, что длится бесконечно дольше обычного. Следующий, меньший круг представляет illud tempus Мирчи Элиаде, находящееся буквально на грани между временем и не-временем, и является «экстратемпоральным моментом творения». Стоит оно между невыразимостью вечности и истоками эонического времени, последнее же — колоссально медленное движение архетипов. В центре всего находится дыра, пустота, лишенная движения ось колеса, остающаяся неизменной за пределами времени. Это и есть Дао, лежащее за гранью ритмов Инь и Ян.
Есть здесь нечто бесформенное.
Бывшее прежде Небес и Земли,
Безмолвное и сути лишенное,
Независимое и неизменное,
Всепоглощающее и неисчерпаемое [147].
Оно абсолютно пусто и безмолвно:
Оттолкнувшись к Пустоте,
Придешь немедля ты к Молчанию.
…
Это возвращение к сути, что зовем мы Безмолвием,
Ибо Дао вечно и тот, кто постиг его,