abaissement du niveau mental[184], и делает возможным вторжение того иного ненормального состояния сознания [25].
В бессознательном, по всей видимости, имеется априорное знание или непосредственное присутствие событий, которые не имеют причины и время от времени проникают в наше «нормальное» состояние [26]. Юнг подчеркивает: «Синхронистичность в пространстве можно также считать восприятием во времени, но что примечательно, непросто понять синхронистичность во времени пространственно, ведь нельзя вообразить пространство, в котором будущие события объективно присутствуют могут быть восприняты как таковые посредством сближения этой пространственной дистанции» [27].
Благодаря Эйнштейну, теперь мы знаем, что пространство и время неким образом являются неделимыми сущностями; однако, похоже, есть разница в том, что уничтожение времени или его обратное течение в психике более вероятно, чем уничтожение пространства. Следовательно, нам стоит рассмотреть время с более психологического угла. Измеряемое время, часовое время — это, как мы знаем, западный, культурно-специфический путь мышления. Психологическое время следует рассматривать как течение или поток внутренних и внешних событий. Как я пыталась показать в своей работе два года назад, архетипический образ времени-потока событий всегда ассоциируется с высшим богообразом в данной культуре, то есть с образом Самости. Время, так сказать, порождено внутренним движением архетипа Самости. Так что, например, Дао безымянно, пусто и спокойно, но в то же время «порождает все порождающее» и в этом последнем аспекте называется «изменением», говорит И-Цзин [28]. «Оно приводит в движение и устанавливает взаимодействие сил. Дао производит это, не проявляясь» [29].
В ацтекской религии высший бог Омотеотль — это повелитель времени. В Бхагавад-Гите индийский высший бог, Вишну, называет себя «Время» и так же называют Шиву его почитатели. Только в иудео-христианской религии Бог вне времени и лишь создает (не эманирует) время. Он недвижимый двигатель, вне пространства-времени. Но даже здесь время тесно связано с идеей высшей божественности и ее творческой активностью.
Итак, если синхронистичные события таковы, какими кажутся, они указывают на тот факт, что продолжающееся творение происходит по всему потоку времени, и это также предполагает, что смысл (в связи с unitas холона) использует время как средство самореализации в человеке. «Время», — говорит Дж. Дж. Уитроу, — «это посредник между возможным и действительным» [30]. Это иной аспект концепции «продолжающегося творения». Необходим поток внешних и внутренних событий для реализации скрытого смысла архетипических паттернов в форме спорадических синхронистичных событий. Всякий раз, когда имеет место такое событие, холон существования изменяется. То, что я называю холоном или unitas, используя слово так называемых гностиков Принстона, это то же самое, что Юнг называл unus mundus, единый мир, который преодолевает дуальность Психэ и материи.
Мандала, как указал Юнг, это внутренний психический двойник unus mundus, и синхронистичные явления — это его парапсихологический двойник [31]. Как эти два фактора могут сочетаться в так называемых гадательных двойных мандалах, я пыталась показать в книге «Число и время», и не могу обсуждать это здесь; но постараюсь немного глубже погрузиться в переживание смысла, который сообщают нам синхронистичные события. Как уже отмечал Юнг, синхронистичные события иногда проявляются как нечто произвольное или нечто преднамеренное. Поэтому в прошлом их понимали как действие бога или духа, святого или дьявола, который что-то хотел этим показать. Только в Китае Дао рассматривалось безлично, но кроме Дао древние китайцы также знали так называемую «волю небес», которая может быть благосклонной или раздраженной, совсем как человек.
Наши западные цивилизации преимущественно верили в личностного бога, которому приписывали, по крайней мере в прошлом, личностные, даже антропоидные психологические реакции. Синхронистичные события рассматривались как чудеса, творимые Богом или Дьяволом. Но даже в нашем западном мире глубоко личностный Бог, Яхве, и христианский Бог воображались в виде сферы, символа математического порядка, не какого-то частного порядка, но тотального порядка, мировой формулы, так сказать.
«Почему бы Богу не проявиться и в математике?» — спрашивает Новалис. История этой символической идеи очень древняя[185]. Она началась с Эмпедокла, который называл Бога «бесконечной сферой, наслаждающейся вечным вращением». Для Парменида подлинное Существование также округлое и бесконечное. Для Платона целостность мира идей не представима, но его копия в материи, вселенной, это геометрическая сфера. Но более ясное описание Бога как совершенной, но бесконечной сферы, идет от Плотина [32]. Ведь бог Плотина — это вездесущность во множественности конкретных вещей. Плотин иллюстрирует это тройственной сферой:
Внешняя сфера — это космическая сфера многих вещей, средняя сфера разделена радиусами на различные идеи и представляет мир души; и, наконец, центральная сфера представляет сжатое единство всех идей; эта центральная сфера недвижима. Ее центр — это «высшая природа души, идея внутреннего единства, подобия и тотальности» [33]. Этот образ, однако, лишь неполная схема, по сравнению с тем, что он подразумевает, ведь нет никакой разницы между мельчайшими и величайшими сферами. Иными словами, никакого расширения нет; ее можно также назвать точкой.
Другим важным продолжателем этих взглядов был Соломон бен Гебироль (Salomon ben Gebirol, ок. 1020–1070 гг.), главная работа которого была переведена на латынь как Fons vitae (Родник света). Гебироль впервые называет божественное «sphaera intelligibilis» — духовная сфера. Его работа была переведена на латынь в 1050 г. в Испании и повлияла на Гийома Авернского (Wilhelm of Auvergne, ум. 1249 г.), Иоанна Дунса Скота (John Duns Scotus), Альберта Великого (Albert the Great) и многих других. Другое продолжение эта традиция получила в так называемой теологии псевдо-Аристотеля, которая изначально была сирийско-арабским отрывком первых трех «Эннеад» Плотина, где Бог рассматривается не только как безразмерный центр, но и как всеобъемлющая окружность всего Сущего [34]. Бог исходит во все вещи и одновременно остается в единстве без всякого разделения на пространство и время [35]. И последняя — анонимная Liber XXIV philosophorum (двенадцатый век), которая подводит итог знаменитым выражением: «Deus est sphaera infinita, cuiuscentrumest ubique circumferentia nusquam» (Бог — это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружность нигде). И это знаменитое выражение цитировал Алан Лилльский (ум 1203 г.) как высказывание Гермеса, поскольку другое название этого трактата: Liber Termegisti de regulis theologiae[186] [36]. Следующим известным теологом, подхватившим этот символизм, был Мейстер Экхарт: «Бог — это неизмеримый и неизмеренный круг, охватывающий широту разума человека в форме точки, которая, по сравнению с непостижимой неизмеримостью Бога, так мала, что ее даже нельзя назвать» [37]. Христос как воплощение Бога — это квадратура круга, поскольку «Христос четырехугольный» и поскольку квадратура круга может быть лишь бесконечным приближением Похожие идеи можно найти в работах мистиков вроде Рюйсбрука, Таулера и Сузо. Экхарт добавил некоторые новые аспекты к древнему символизму; а именно, что в Боге все равно; нет плюса или минуса: «Deus est sphaera intellectualis infinita, cuis tot sunt circumferentiae quot sunt puncta»[187] или «cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam»[188] или «qui totus est in sui minitno»[189].
Но только математик-мистик Николай Кузанский часто использовал это подобие божественного [38]. В этой «сфере» прямая и кривая становятся едины в бесконечном процессе аппроксимации [39], где Бог — это скорее кривая, а творение — прямая. Так что бесконечная сфера в некотором смысле также и прямая линия (infinita circularis est recta). Окружность — это Святой Дух.
Здесь появляется Иоганн Кеплер, который, однако, видел Бога в центре, а не на окружности, которой был Христос (проявление центра), а Святой Дух был радиусом. Кеплерова модель планетарных сфер — это «игра природы», которая подражает «игре» Бога, а человеческий разум должен подражать этой сферической игре в поиске истины [40].
Коперник также был впечатлен сферой Кузанского [41], и Валентин Вейгель (Valentin Weigel) утверждает, что поскольку центр сферы повсюду, он также и на дне человеческой души [42]. В центре «Я есть Бог и Бог во мне, Я небеса и небеса во мне» [43].
Я пропускаю таких промежуточных приверженцев этой идеи, как Иоганн Рейхлин, Паскаль, Бовилий Цоцци, Беме и Генри Mop [44], и перейду к Лейбницу, который учил, что из всех монад (душ) Бог — это самая первичная монада, «le centre primitif», из которой образованы все остальные (посредством вспышки). Он продолжает: «Unefort bien dit qu’il est comme un centrepartout mais son circumferencen’est nulle part» (Все монады, a значит и наши души, это психические центры, которые выражают бесконечную окружность космоса) [45]. Эти центры — не только пассивные «накопительные» точки, но и активные центры, которые испускают спонтанное индивидуальное представление вселенной.
Я пропущу еще несколько философов и закончу на немецком философе И. Фихте, который видел этот образ бесконечного пространства как символ творческого абсолютного Эго в нашей душе, в противоположность нашему случайному эго [46], и эти эго соединяются вселенской любовью в великой Все-Сфере, в которой едины и Бог, и человек. Отсюда, как вы видите, совсем недалеко до юнгианской интерпретации