то есть к элементам, которые могут быть в любой другой ситуации. Ведь что индивидуального в механизме отражения света на этой дурацкой вазе, которая там стоит? Если я могу проанализировать, то, следовательно, вы в своем состоянии, которое я объясняю, не испытали ничего индивидуального. То есть объяснительные процессы не содержат элемента индивидуальности. Или: аналитические процессы не содержат элемента индивидуальности. Скажем, мы воспринимаем музыку, мы переживаем. Ну можно пережить черт-те что. Но мы можем все-таки объяснять наши чувственные состояния, беря, с одной стороны, воздействие звука, звукового феномена, или волн, если угодно, на нашу чувствительность, и, с другой стороны, беря свойства самой этой чувствительности. То есть — раздражимость нашей чувствительности, способность каких-то звуков приводить силу раздражимости нашей чувствительности в какие-то состояния. Они-то и будут наделяться в нашем сознании эстетическими терминами, мы можем говорить: прекрасно! как мило! какая гармония! Но какой смысл имеют все эти термины, если состояния, к которым прикладываются эти термины, можно объяснить, сведя их к механизму, разыгрывающемуся между физическими воздействиями на нашу психику и нашей чувствительностью или раздражительностью. Например, когда смолкает звук, внутренний звук наших нервов, их трепыхание, трепетание под ударом звуковых волн, тогда уже нам непонятно, как вообще может длиться понимание того, что мы поняли, слушая музыку… Что мы слушали? И в какой мере эти анализируемые состояния, называемые мною эстетическими, могут быть индивидуализированы? Есть десяток других, подобных же механизмов чувствительности, которые точно так же будут объясняться этим анализом. Нервы — ваши, мои, пятого и десятого человека — берутся в смысле общих каких-то значений этих явлений (нервов) и объясняются в терминах какого-то общего механизма. Что же значат тогда особые углубленные и проникновенные состояния… (Те рассуждения, которые я сейчас вам приводил, в основном содержатся в той части прустовского романа, которая называется «Пленница», и все эти куски густо окружены рассуждениями об искусстве, о природе литературы, о Достоевском и о всяких таких милых вещах, о которых мы еще будем говорить, все это — пока Альбертина играет на фортепиано разные пьесы нашему герою, и он беседует с ней о литературе.)
И вот из того, что я сказал, мы понимаем, что анализируемость психических состояний есть для Пруста признак возможной их ирреальности, — я, находясь в этих состояниях, просто являюсь их призраком. Если бы материальные вещи, действующие на нас, могли бы видеть сны, то я был бы сновидением в головах этих материальных вещей, которые действуют на мою психику и сознание. Повторяю, если бы вещи могли видеть сны, то я был бы сном этих вещей. Вот как стоит проблема для Пруста, в том числе в том, что касается эстетических переживаний, восторгов и т д. И, может быть, задает вопрос себе Пруст, мы-то придаем такое большое значение нашим состояниям при слушании музыки потому, что мы пока не смогли их проанализировать, а если мы сможем их проанализировать, то тогда убедимся, что они не более реальны, чем любые другие. А иногда ему казалось, что все-таки это — не иллюзия[421]. Следовательно, все, что анализируемо, — это иллюзия. И вот эти рассуждения выводят нас к проблеме измерения: то, что мы называем реальным, — скажем, для нас реальными оказались те наши состояния, которые осуществляются, или события которых имеют место с включением разума, то есть — если мы сами включились в мир, заняли в нем место и своим движением в мире доопределили физические процессы в нем. Это есть одновременно и проблема феномена, или онтологической реальности феномена. Я приведу простой пример, к Прусту прямо не относящийся, но поясняющий его проблему. Например, мы имеем, с одной стороны, — в левой руке я держу физические качества звука: звук как физическое явление, поддающееся физическому анализу в терминах длин и частот, волн. С другой стороны, я имею фонему в языке. Значит, — звуки, обладающие физическими качествами (звук A анализируем в терминах частот), и есть фонема А. Так вот, мы так устроены и мир так устроен, что не существует никакой возможности вывести фонему А из звука А, — выведение означает одну вещь в науке: я должен иметь возможность, определяя звук А, тем самым полностью и уникально определить его результат, то есть фонему А в языке и в моем языковом сознании, — так вот, этого нет. По отношению к фонеме звук А недостаточно определен, и физически его нельзя довести до такой определенности, чтобы мы — однозначно — именно качествами звука получали бы фонему. Я привожу этот пример, чтобы вы поняли, что значит доопределение. Значит, мы можем понять, почему я однозначно слышу А, и это не объяснимо звуком А. Повторяю: если я слышу А, то это не вполне объяснимо фактом, что прозвучало А в физическом смысле слова. Чтобы это прозвучало — где-то с самого начала включен элемент сознания, в данном случае называемый феноменом звука, а не звуком. А вот феномен складывается до сих пор нами не прослеживаемыми путями. Но мы можем констатировать, что это так. И вот, чтобы прозвучало… а звучание уже есть психологическое, сознательное явление; оказывается, фонема есть внутренняя форма сознания, и эта внутренняя форма не полностью определена звуком, — она определена или доопределена (я веду к пояснению термина «доопределение») нашей историей: мы двигались в мире и вырастили какой-то феномен. Он доопределил, что А будет звучать как A, и когда это А звучит, я твердо уверен, что звучит А, которое — в мире, хотя любой анализ звукового восприятия показывает, что это не так. Ведь в лингвистике прекрасно знают, что там есть такой большой зазор неопределенности в звучаниях, что до сих пор мистерией является, каким образом мы слышим А при таких вариациях звука. Так же как в написании, кстати, — почерки могут быть самые разные, а мы читаем, и там есть какая-то тайна, или механизм, относящийся к тайне сознания,
Все это важно для нас, потому что связано и с проблемой миров у Пруста. Именно потому, что мы слышим, — не просто физический предмет, именно потому возможен, скажем, в другом мире (не в нашем, не в человеческом мире) незвуковой эквивалент звука. Возможны, например, тепловые образы у иначе устроенных существ. А иначе устроенные существа означали бы — существа, проделавшие в мире другую историю и отрастившие себе другой феномен. У них — другой феноменальный материал, на котором воспринимаются и разрешаются поступающие извне воздействия физического мира. Здесь глубоко спрятана и проблема эквивалентов, проблема, во многих местах у Пруста выступающая. Но сейчас я не буду об этом говорить, я просто хочу сделать понятными для вас те случаи, когда я употребляю слово «доопределяет», или когда предмет определяется (в качестве воздействующего на нас) определенным образом, вместе с нашим движением в этом предмете. Как бы предмет и я вместе идем ко мне, чтобы быть мною определенно воспринятым. Именно в тех случаях, когда я говорю о проблеме измерения, я употребляю слова «доопределение», «двигаться в мире», «феноменальность мира» и тем самым возвращаю вас к тому, о чем говорил, — суть дела состоит в том, что наши состояния, фиксируемые в эстетических феноменах, — события в этих состояниях происходят с еще одним дополнительным измерением. Это — измерение понимания и сознания, частично ушедшее в совершившиеся акты первовместимости. Например, мы убедились, что мы можем нечто воспринимать в качестве цветов, если у нас уже есть их какая-то предварительная вместимость: мы можем вместить их в себя сейчас, потому что были какие-то акты по отношению к ним раньше. Скажем, в Париже цветы у продавщицы цветов: они потому цветы, потому что были цветы в Бальбеке. В Бальбеке что-то совершилось и сделалось — и инскрипция совершилась в памяти. И вот, пожалуйста, здесь у нас есть цветы. Вы можете представить, что, если есть инскрипция, могла быть ведь и другая инскрипция, — и был бы другой мир. Ведь по отношению к звуку — потому что у нас есть определенная история (у человеческих существ) с нашими органами чувств — у нас есть инскрипция феномена звука. Но возможна и другая инскрипция, и другие существа, может быть, имеют ее, но, поскольку мы не можем проникнуть внутрь этих существ, мы никогда не сможем, — что самое сложное представить себе? — изнутри представить себе чувствительность других существ (мы даже чувствительность других людей не можем представить). А поскольку — не можем, то, как говорит Пруст, такие миры некоммуникабельны, не сообщаются друг с другом.
С этим пояснением я возвращаюсь к проблеме измерения. Наши состояния, в том числе эстетические состояния, реальны с учетом дополнительного измерения. (Реальности их мы не можем получить, пользуясь двумя измерениями: тремя измерениями предметного мира плюс одно измерение каких-то странных свойств нашего сознания. Это означало для Пруста другую психологию.) Дело в том, что психологическая наука разделяет с нами, с человеческими существами (предметом психологической науки), один предрассудок: для психологической науки мы как бы не являемся механизмами, потому что и у психологов, и у людей есть несомненное чувство сознания. Наличие внутри каждого переживания, каждого восприятия, наличие внутри него какого-то гомункулуса, который изнутри же самого этого же переживания несомненно чувствует, что он переживает, и это переживание «нефизично» и называется сознанием, — поэтому он чувствует себя психологичным или чувствует себя не машиной. Прустовская психология строится совершенно иначе: она показывает, что это — иллюзия. Что в действительности, — испытывая такого рода эмбриональные состояния, или позывы психичности, или гомункулусности какого-то маленького ментального существа, сидящего внутри каждого ощущения и придающего ему характер ощущения (то есть это психическое явление), — вот это все есть иллюзия. В такого рода случаях мы чаще всего, наоборот, являемся механизмами, а не механизмы — там есть простая игра: как описывается ревность, перекрещивающиеся взгляды Сен-Лу и Марселя, которые могут быть описаны без внесения элемента внутренней духовности, и описаны более точно, чем то, что воображает себе духовность, внутренне сидящая в каждом акте и вну