Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются — в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, — как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это — не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит — «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим»[487]. Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но — беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем — скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение — любовь к ним. Но для любви нужно — узнать, признать. А это очень трудно — признать другого человека великим, прекрасным — узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня — никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» — Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом — не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит — от прикидок наших вербальных операций. Вербально — что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы — рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, — проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать — избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике — туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь — la volpe, волчица, символизирующая — что? — скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, — мы сами.
И настолько нас нет — как раз в той области, где стоит проблема: чувствовать то, чего мы не чувствуем, и не чувствовать того, что мы чувствуем, и тем самым воссоединяться с точками, в пространстве которых мы находимся. Вот есть наша точка, а рядом другие точки, и — что входит или может перекачиваться из одной точки в другую как ток жизни… Так вот, насколько прежде всего нет нас и насколько должно быть это «я», чтобы была возможна коммуникация жизни, чтобы жизнь свободно протекала по всем точкам и, так сказать, кооперировала бы их, — говорит следующее рассуждение Пруста. Только слушайте его, сконцентрировав свою мысль на том, что у нас пока нет — ни «я», которое «я есть, я могу»; а есть наше эмпирическое «я», с которым дело не пойдет, — ни самого предмета чувств, который мог бы нас волновать, увидев который, мы видели бы истину. Казалось бы, человек любит Альбертину, так? И вот она исчезла, и наш герой страдает. А что является предметом, механизмом и причиной его страданий? Вот как он сам это описывает, совершая операцию, о которой я вам говорил: разрушение «я», а сейчас скажу иначе: разрушение эгоистического «я» (предмет нашей скупости и жадности, это и есть эгоистическое «я»). Лишь разрушение его может раскрыть пространство движения по этим сингулярным точкам, или — движение в пространстве, заполненном некоторыми сингулярными точками, каждая из которых внутрь себя втягивает состояние вещей, состояние истин, состояние чувств и т д. Значит, наш герой носится по Парижу в страданиях по Альбертине, потому что каждый пункт Парижа ему кажется точкой, которая даст возможность найти Альбертину (или не найти); весь Париж раскадрован по возможным отношениям к Альбертине и возможности встретить ее, убежавшую, или вспомнить о ней, что-то узнать, что забыто и что позволит найти, — какая-то информация, которая ускользнула из памяти и из сознания, а сейчас, восстановившись, позволит найти беглянку. «Если бы в этом непрестанном мучении можно было бы нарисовать графический рисунок, который представил бы все образы, сопровождающие мое страдание, то среди этих образов на графическом рисунке можно было бы увидеть образ вокзала д'Орсе, банковские билеты, данные мадам Бонтан (Бонтан — тетка, патронесса Альбертины, а Марсель деньгами пытается получить какую-то инофрмацию через нее, денежная привязка, наброшенная нашим героем как на Альбертину, так и на ее семью), Сен-Лу, склонившийся над пюпитром в телеграфном бюро (Марсель просил Сен-Лу послать телеграмму в одно из мест, возможных мест, где могла быть Альбертина, вовлек его в этот следственный процесс)… и среди этих образов не было образа Альбертины»[488]. Заложена мина под такой безобидной поверхностью — «не было бы среди»… Человек любит Альбертину — и графика всех образов его страданий не содержала бы одного единственного образа, самого главного, образа Альбертины не содержала бы. Переворачивая немного мысль, Пруст продолжает: «Точно так же в ходе нашей жизни наш эгоизм видит перед собой всегда цели, драгоценные для нашего я…» — вспомните то, что я говорил о целях, о том, что телеология абсолютна; в том числе — если есть трансцендентальный объект и наше отношение к нему установлено, то дана вся область возможностей нас самих. «…Эгоизм наш все время видит перед собой цели, драгоценные для нашего я, но никогда не смотрит на само это я». Фантастически хорошо сделан этот пассаж: сначала мы потеряли образ предмета — в графике перечисляются все образы, рожденные страданием и проносящиеся в голове человека: вокзал, банковские билеты, Сен-Лу, склонившийся над телеграфной стойкой и пишущий телеграмму, — отсутствует образ Альбертины. Но не только он отсутствует, отсутствует и «я», закрытое эгоистическим «я», то есть тем, которое есть «я», состоящее целиком из эгоистических целей, ценных для этого «я». Повторяю: «но никогда не видит самого этого я». («Я», которое смотрит как бы со стороны на эти образы и цели.) «…Так же, как желание, которое направляет наши действия в сторону наших целей, никогда не возвращается к самому себе — или потому, что, слишком утилитарное, оно сразу же устремляется в действие и пренебрегает познанием, или потому, что ищет будущего, чтобы исправить разочарования настоящего»[489]. Устремляться в будущее для исправления нынешних разочарований — это то же самое, как если бы тиран исправлял свои ошибки, не заглянув в самого себя.