В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико. Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение "четырех плодов"), считавшегося базой для достижения в конечном счете "архатства" (святости), т. е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия "высших истин" буддийского учения.
В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики. Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и "трех телах будды". Абсолютное тело, "тело Закона", толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.
В свое время О. О. Розенберг отмечал, что
"описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни" [1, с. 235].
В махаяне функциональная роль "экстаза", о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как "длящимся формам бытия", а также к комплексу средств для их достижения.
При таких обстоятельствах появилось учение о "десяти ступенях" (санскр. dasa bhümayah; кит. "шиди"; досл. "десять земель"), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения "высшей мудрости" и обретения нирваны. "Десять ступеней" генетически связаны с идеей получения "четырех плодов" приверженцем хинаяны (т. е. последовательного продвижения к состоянию "архата" — "четвертому плоду" — и к прекращению цепи перерождений, что означает "успокоение дхарм" и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования). Концепция прохождения "десяти ступеней", базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании "сущности будды"), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное "успокоение дхарм"), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики "великой колесницы" использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.
Учение о "десяти ступенях" стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений "северного" буддизма.
Аналитическому рассмотрению "десять ступеней" подвергаются в трактатах Васубандху ("Дашабхуми-ваякхьяна"), Нагарджуны ("Дашабхуми-вибхаша-шастра"), Сюаньцзана ("Чэн Вэйши лунь" — китайское переложение десяти комментариев "Тримшика-виджняна-карики" Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о "десяти ступенях" содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест "Аватамсака-сутры", в которых говорится о "десяти ступенях".
"Аватамсака" — одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название — "Хуаянь-цзин"), на китайский язык неоднократно переводились отдельные главы "Аватамсаки", в том числе и глава о "десяти ступенях" (в Китае она приобрела вид отдельной сутры — "Шиди-цзин"). Вкупе с комментариями ведущих буддийских теоретиков "Хуаянь-цзин", несомненно, является наиболее авторитетным источником, касающимся данной сотериологической доктрины. Однако сведения о "десяти ступенях" бодхисаттв содержатся и в "Сутре золотого света", безусловно менее известной, чем "Аватамсака". Тем не менее рассмотрение интересующих нас вопросов на материале именно этого махаянского текста отнюдь не лишено оснований, поскольку трактовка "десяти ступеней" в сутре весьма интересна с точки зрения их увязки с другими методами религиозной практики.
"Сутра золотого света"[26] — "Суварнапрабхасоттама-сутра" — на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385–433) [2, с. 133; 3, с. 431] и известный под названием "Цзиньгуанмин-цзин" (яп. "Конкомё-кё"), т. е. "Сутра золотого света". В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [3, с. 435].
Наиболее поздний перевод "Суварнапрабхасоттама-сутры" принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635–713), который назвал сутру "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (яп. "Конкомё сайсё-окё), т, е. "Всепобеждающая царь-сутра золотого света". Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей[27], версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение[28]. Со временем "Конкомё сайсё-окё" стала именоваться "Конкомё-кё", и в старинных источниках, когда говорится о "Сутре золотого света", чаще всего имеется в виду ее последний перевод[29]. Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования "интеллектуального" течения в японском буддизме, "Сутра золотого света", помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.
Текст Инцина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о "трех телах будды", а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к "сокровенным истинам". Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых "дхарани" (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры[30].
Основополагающей идеей "Сутры золотого света", как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. "чжэньжу" — "истинная таковость", некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [6, л. 407А]. "В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае "все дхармы" — синоним "сансары". — А. И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий" [6, л. 407А], "татхата" — единственная реальность, она же Будда (имеется в виду "тело Закона"), и это же — нирвана [6, л. 407В], "тело Закона" безатрибутно (т. е. "шунья" — пусто), "и имя этому — нирвана" [6, л, 407С], сущность "пустоты" и есть истинное "тело Закона" [6, л. 407С]. Знание "таковости дхарм" (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [6, л. 408С]. В свою очередь, "просветление" (кит. "пути") и "мысли о просветлении" (или "сознание просветления" — кит. "пути-синь") тождественны "таковости дхарм" [6, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара — нирвана — татхата — будда в "теле Закона" — "просветление" — "наивысшее знание". Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.
Обратим внимание на три важных момента.
Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, "невыразимой словами вестью" признается истина о том, что "тело Закона не рождается и не исчезает" [6, л. 407А]), а с другой — неспособность "обыкновенного" человека (т. е. не наставленного на "путь Закона"), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять[31].
Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о "трех телах будды", в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) "махасамадхи" [6, л. 409В], т. е. великое "самадхи".