Таким образом, главное различие двух методов практики (шаматхи и випашьяны) заключается в том, что в первом основной акцент делается на выявлении и нейтрализации негативных факторов сансарического бытия, тогда как второй ориентирован на выработку позитивной с точки зрения махаянской сотериологии программы достижения состояния "просветления" и на реализацию этой программы путем личного морально-психического самоусовершенствования, необходимым условием которого является оказание помощи другим существам. Если первый метод призван, по мнению автора шастры, помочь практикующему "исцелиться от привязанностей к этому миру" (т. е. к миру сансары) и "отбросить ложные взгляды", то второй помогает развивать "великое сострадание" и культивировать различные "добрые наклонности" (способности) [4, с. 70]. Вместе с тем, подчеркивая, что различие между этими методами относительное и в конечном итоге оба они направлены на достижение одной цели (т. е. "просветления"), дополняя друг друга и помогая друг другу, автор шастры отмечает, что требование не ограничивать медитацию статическими позами и практиковать ее в процессе активной деятельности распространяется и на "чистое созерцание". Это условие необходимо выполнять и тогда, когда человек, освоивший в совершенстве оба метода, начинает практиковать их одновременно:
"Когда идет, когда стоит, когда лежит или встает, — он всегда и везде должен практиковать вместе оба метода — "успокоение" и "созерцание"" [4, с. 70].
Наиболее сильное влияние практика "чжи-гуань", описанная в "Шраддхотпада-шастре", оказала на формирование одной из основных школ дальневосточной махаяны — школы тяньтай (яп. "тэндай"). Основатель этой школы Чжии (539–597), придавая практике "чжи-гуань" особое значение, как основе всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции, посвятил ей два специальных трактата — "Мохэ чжигуань" ("Большой чжигуань") и "Сяо чжигуань" ("Малый чжигуань") [16; 17]. Первый трактат, представляющий собой весьма объемистый труд из десяти цзюаней (второй состоит всего из одного цзюаня), вошел в так называемый "Тяньтай дасаньбу" ("Три больших раздела [учения школы] тяньтай"), где представлена практически вся догматика школы тяньтай [15, с. 165].
Различные практические рекомендации по достижению "просветленного" состояния сознания оказали заметное влияние и на другие школы дальневосточной махаяны. Так, рекомендации шастры о том, что в процессе культивации метода "прекращения" необходимо достигать состояния "самадхи" одного действия (исин саньмэй; санскр. "экачарья самадхи"), посредством которого практикующий постигает всеобщее единство феноменального мира (санскр. "дхарма-дхату"), всеобщее равенство дхарм и недуальность дхармакаи и тел живых существ [4, с. 63], получили дальнейшее развитие не только в школе тяньтай, но и в школах чань и цзинту. В тяньтайской традиции это самадхи считалось одним из четырех основных видов самадхи (в соответствии с определением, данным Чжии), а в школе цзинту оно рассматривалось как метод медитации и концентрации на Будде Амитабхе посредством повторения его имени (за это ратовал Шаньдао (618–681) [6, с. 116]. В школе чань на важную роль этого вида самадхи в практике психической саморегуляции указал основоположник Южной ветви чань Хуэйнэн (638–713) в знаменитой "Сутре помоста" (см. [12, § 14]), поэтому оно традиционно считалось также составным элементом чаньской практики. Большое значение в процессе обучения чаньских адептов придавал "Шраддхотпада-шастре" и глава Северной ветви чань Шэньсю (ум. 706) [6, с. 10].
Различные положения шастры становились даже темой парадоксальных чаньских диалогов (вэньда; яп. "мондо") — весьма своеобразного метода чаньской практики психотренинга, служившего одной из отличительных черт этой школы. Так, большой популярностью пользовались в чань-буддизме так называемые "Три фразы" (сань-цзюй) Юньмэня (ум. в 949 г.) — три энигматических вопроса, которые могли стать темой парадоксального диалога и ответы на которые следовало искать в "Шраддхотпада-шастре": 1) "Что прекращает весь поток [перерождений]?" — "Единое сознание"; 2) "Что содержит в себе и охватывает всю вселенную?" — "Истинная таковость"; 3) "Одна волна следует за другой — [что это такое]?" — "Рождение и смерть" [5, с. 61–62].
Но если в чисто практическом аспекте различные позднемахаянские школы, акцентируя свое внимание на некоторых методах достижения "просветления", рекомендуемых в шастре, игнорировали или отвергали другие, то теоретические положения, на которых основана разработанная в ней концепция "просветления", принимались в этих школах более единодушно, зачастую вообще без всяких оговорок, и служили теоретическим базисом всей догматики этих школ. Более того, положения шастры явились основой для обобщающих концепций, в которых предпринимались попытки преодолеть сектантские различия в интерпретации общих понятий и идей. Так, упомянутый выше Цзунми, VII патриарх школы хуаянь, одновременно считавшийся XI патриархом школы чань, на основе положений шастры разработал весьма обстоятельную, развернутую и обобщающую концепцию "просветления", в которой были систематизированы и теоретически обоснованы на едином философско-психологическом базисе различные пути и методы достижения "просветленного" состояния. При этом, исходя из положений шастры, допускающих возможность такой интерпретации, Цзунми считал в равной мере приемлемым как "внезапное" (на чем делала акцент Южная ветвь школы чань), так и "постепенное" достижение состояния "просветления".
Важную роль в становлении школ поздней махаяны, в создании обобщающих концепций и классификационных систем сыграла не только сама шастра, но и комментарий к ней. Так, комментарий, приписываемый некоему Нагарджуне (даты жизни неизвестны), оказал большое влияние на основоположника школы сингон Кукая (774–835). Последний широко использовал упомянутый комментарий при систематизации сингонского учения и включил его в число обязательных трудов для адептов этой школы, в силу чего он сыграл исключительно важную роль в истории сингон-буддизма в Японии [6, с. 10].
Таким образом, получив дальнейшее развитие в школах поздней махаяны, концепция "просветления", изложенная в "Шраддхотпада-шастре", оказала заметное воздействие на культуру народов Восточной Азии, и особенно на психологические традиции этих народов, на культуру их психической деятельности. Через позднейшие школы буддизма махаяны философские и психологические идеи этой шастры, в том числе и концепция "просветления", оказали также влияние на небуддийские, традиционные китайские учения (даосизм, конфуцианство), содействуя общему процессу взаимовлияния и синтеза буддизма и традиционных китайских учений, а через ответвления этих школ в сопредельных странах — и на традиционные учения в других странах Восточной Азии.
Разумеется, как и многие другие феномены средневековой идеологии и культуры, концепция "просветления" опиралась на сугубо религиозные идеи и представления (доктрины "трех тел будды", "единого сознания" и пр.) и в целом носила интуитивистский характер, содействуя философско-психологическому обоснованию и пропаганде буддийских религиозных догм. Но, выходя за рамки буддийских общин и сталкиваясь с насущными задачами "мирской" практической деятельности, она подвергалась определенному переосмыслению и секуляризации, приобретая светский характер, стимулируя интерес к психическому состоянию человека в процессе всякой деятельности, к развитию и тренировке его естественных психических способностей, к управлению его эмоционально-психологическим состоянием. В результате этого махаянская концепция "просветлениия" оказала заметное влияние и на такие социально-культурные традиции народов Восточной Азии, которые не были непосредственно связаны с буддийским религиозным комплексом.
1. Suzuki D. Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. — Chicago, 1900.
2. Goddard D. Buddhist Bible. — N.Y., 1952.
3. Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). — Токио, 1922.
4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). — Сянган, 1926.
5. Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио. — Т. 32.
6. Hakeda Y. The Awakening of Faith. — N.Y.; L., 1967.
7. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.
8. Liebenthai W. New Light on the Mahayana-Sraddhotpanda sastra // T'ound Pao. — Leiden, 1958. — Vol. XLVI.
9. Философский энциклопедический словарь. — M., 1983.
10. Липпс Г. Пути психологии: Докл. на V Международном психологическом конгрессе. — Б. м., 1905.
11. Фацзан. Да-чэн ци-синь лунь ицзи (Комментарии к Махаяна-шраддхотпада-шастра) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 44.
12. Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. — N.Y., 1969.
13. Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об исконной природе человека) Там же. — Т. 45.
14. Тонилху-ийн чимэг / Ксилограф Агинского издания. Хранится в Рукописном отделе БИОН СО АН СССР.
15. Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина "чжигуань"// XIV научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1983. — Ч. 1.
16. Чжии. Мохэ чжигунь (Большой чжигунь) // Тайсё синею Дайдзокё. — Т. 46.
17. Чжии. Сяо чжигуань (Малый чжигуань) // Там же.
В.Н.Пупышев"HE-Я" В БУДДИЙСКОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ
Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Бодхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг?"
За последние годы в нашей литературе появился ряд публикаций, касающихся буддийской теории индивидуального "Я" как с точки зрения существования, так и с точки зрения несуществования. В первом случае речь идет об элементах, составляющих комплекс "я", во втором — о том, что ни элементы, ни комплекс их никакой конкретной сущностью не обладают и не имеют реального бытия, ни материального, ни идеального. Здесь нам хотелось бы подчеркнуть, что теория несуществования индивидуального "Я" (gang zag gi bdag med pa'i lta ba) есть часть общей теории "анатма" (bdag med), теории, отрицающей существование "я" всех объектов без исключения. Это тем более необходимо, что у некоторых буддологов проскальзывает тенденция принимать за "я" индивидуума некоего деятеля (byed pa po) иногда сознание (rnam shes или sems), иногда санскары ('du byed), понимаемые как кармическая энергия. Иначе что же тогда перерождается, что переходит из воплощения в воплощение?