Для Августина же чтение работ Плотина и других представителей его школы стало важным шагом на пути к принятию христианства. Августин свободно на греческом не читал (а Плотин, как мы говорили, писал по-гречески), он читал эти тексты в переводе Мария Викторина, знаменитого ритора того времени, который сам на склоне своих лет, в старости, стал христианином. И для Августина это чтение становится последним шагом на пути к крещению.
У Августина, как, наверное, многие знают – открывали его «Исповедь» или читали что-то о нем, – был очень интересный, творческий, сложный поиск истины, в результате которого он приходит к принятию христианства. Для него христианство, несмотря на то что мать его была христианкой, в отличие, впрочем, от отца-язычника, было не следствием воспитания, рождения в определенной среде. Принятие христианства было у него итогом очень глубокого личностного поиска. И чтение трудов Плотина было тем шагом, когда Августин начинает чувствовать, что он находит в этих трудах многое такое, что может дать ему ответы на те вопросы, которые не дают покоя его душе.
Многое, но еще не все. Не все вопросы получают ответ, последнее слово еще не сказано. Но подготовлена почва для того, чтобы услышать проповедь Амвросия Медиоланского. Августин крестится и станет одним из важнейших для Запада христианских мыслителей. И при этом в философском плане он будет активно задействовать аппарат платонизма, с которым познакомился благодаря чтению тех, кого мы сегодня называем неоплатониками.
С другой стороны, существует линия христианской рецепции неоплатонизма через очень загадочные тексты, которые были подписаны именем Дионисия Ареопагита – ученика апостола Павла, – того Дионисия, который, как свидетельствуют Деяния апостолов, уверовал во Христа во время проповеди Павла в Афинах. Эти тексты, по всей видимости, созданы около V века н. э. Поэтому в современной философии и в современном богословии автора этих текстов часто называют «Псевдо-Дионисий Ареопагит». Анализ этих текстов показывает влияние на эти тексты текстов Плотина и других неоплатоников, живших, как вы понимаете, значительно позже, чем жил исторический Дионисий Ареопагит. Более того, эти тексты, как это очень красиво показывает Валерий Петров, директор Центра античной и средневековой философии и науки Института философии РАН, написаны так, что они часто одинаково хорошо читаются как в контексте Платонова наследия, так и в контексте Нового Завета. В силу этого и платоник легко узнает в них свое, и так же легко узнает в них свое христианин. Через эти тексты неоплатонизм окажет заметное влияние на христианскую мысль и Востока, и Запада.
Мы завершаем рассмотрение той линии философской мысли, внесшей большой вклад в познание души человека, которую можно назвать языческой. Теперь мы должны сказать о том, какой вклад: понятийный, на уровне подходов, и так далее – в познание душевной жизни, в историю психологии вносит христианская мысль. Этот вклад очень заметен, потому что для европейской культуры, для ее становления, века, когда христианство было определяющей религией, были веками, наполненными в том числе очень тонкой и глубокой мыслительной работой. С другой стороны, в это время активно развивалась практика христианской духовной жизни, предполагавшая необходимость понимания другого человека и самого себя, исправления своих пороков и недостатков и т. д. Христианские мыслители и аскеты разрабатывают богатейший понятийный аппарат для обсуждения проблем антропологии. Они дают понимание человека, некоторые линии которого станут структурообразующими для всей последующей европейской культуры. Может быть, важнейшей такой линией станет понимание человека как существа личностного, понимание, связанное с христианским развитием понятия ипостаси – личности, лица.
Слово «ипостась» уже присутствует в философском языке того времени, – в частности, его использует Плотин, – когда оно будет как бы «переплавлено» христианскими мыслителями. Случится это в IV в. н. э. Отцы IV в. раскроют это слово в очень новаторском для своего времени ракурсе. Оно применяется и к учению о Троице: говорят о трех Лицах, Ипостасях Святой Троицы, – к человеку, который мыслится тоже как личностное существо, воипостазированная природа.
Кроме того, христианская мысль сделает важный вклад в понимание человеческой воли. Этот вклад будет связан с именем Максима Исповедника (580–662), давшего учение о двух волях – гномической воле и воле природной. Это учение разрабатывается Максимом в рамках христологических споров, в рамках полемики с монофелитами, с теми мыслителями, которые считали, что во Христе есть только одна воля – божественная, в силу чего выходило, будто Христос не в полной мере воспринял человеческую природу, ибо человеческая природа подразумевает также наличие воли, а стало быть, не в полной мере Богочеловек.
Максим Исповедник – очень тонкий мыслитель, у него мысль точная, филигранная и очень красивая. Он очень мужественный человек, который не боялся отстаивать то, что он признавал истиной, перед лицом и светских, и даже церковных властей. Был момент в его жизни, когда основные представители церковной иерархии были на стороне оппонентов Максима Исповедника. И власти светские были против него. Он был заключен в темницу, ему была отрублена рука, вырван язык. Наказания того времени были суровыми. Членовредительство в Восточной Римской империи, которую мы часто именуем Византией, было нормальным способом обходиться с теми, кого считали преступниками.
Его учение о двух волях очень важное. Мы потом найдем сходный ход мысли у мыслителей, даже не связанных напрямую с богословием восточным, не знающих византийской традиции. К примеру, тот же С. Кьеркегор независимо от Максима Исповедника будет упоминать две воли, которые действуют в человеке в состоянии закрытости: одна воля как бы побуждает человека открыться, а другая запирает его. Максим Исповедник первым дает язык, позволяющий говорить о подобного рода вещах.
И учение о человеке как воипостазированной природе, и учение о двух волях возникают в серьезных, напряженных, драматичных подчас богословских спорах. В этих спорах разрабатывается и очень богатый язык богословской антропологии христианства. Но подробнее мы скажем об этом чуть позже. А сейчас мы обратимся к тем вещам, которые были опытно исследованы христианскими аскетами.
Вклад отцов-аскетов, отцов-пустынников в понимание человека и его душевной жизни, быть может, не менее важен, чем вклад великих богословов-интеллектуалов (часто, кстати, всерьез проходивших школу христианской аскезы).
И здесь нам надо будет рассмотреть аскетическое учение о страстях. Страсть в христианском ее понимании – это не просто какая-то сильная эмоция, переживание. Страсть – это вещь очень серьезная, это некоторый искаженный способ человеческого существования. Довольно часто говорят о восьми главных страстях, в западной традиции – о семи. Само это число и порядок этих страстей, конечно, важен, но главное все-таки не это. Самое здесь определяющее – это понимание того, что есть страсть как таковая и как она устроена согласно христианскому ее пониманию.
Для того чтобы понять, как устроена страсть, можно обратиться к тому библейскому тексту, который показывает первое появление страсти как особого рода реальности и особого рода искажения человеческой жизни. Это текст о грехопадении. Текст, который, как и многие библейские тексты, интересен вот чем. С одной стороны, перед нами в достаточно понятных образах описанная история, и кажется, что эта история достаточно наивна. Есть некое дерево, от которого сказано человеку не вкушать, вот он вкушает, оказывается виновен, изгоняется из рая и так далее. Кажется, что все просто. С другой стороны, все такого рода библейские тексты имеют очень серьезный смысл, который традиция сначала несет, скорее постигая интуитивно в образах, а затем дает все более артикулированное истолкование этого смысла, показывая, что эти образы точно и глубоко раскрывают важнейшие реалии человеческой жизни.
Если попытаться разобраться в этих образах, то первое, что мы обнаружим, когда читаем о сотворении человека, о том, как Господь помещает его в рай, о том, как Он дает заповедь этот рай возделывать, и о том, как Он дает заповедь не вкушать от древа познания добра и зла, это то, что человек – существо, наделенное свободой. Заповедь – это что-то такое, что может быть дано только свободному существу. Бесполезно столу давать заповедь. Она может быть дана тому, кто может эту заповедь исполнить, а может нарушить. Если Бог дает человеку заповедь, это значит, что человеку дана свобода в том числе пойти против того, что заповедал ему Бог.
Свобода человека очень велика. При этом человек не просто наделен свободой. Можно наделить свободой, но сделать так, что никогда эта свобода в поле внимания не появится. Можно и не знать, что у тебя есть свобода, будучи свободным. Но Бог ставит человека в такую ситуацию, когда сама эта заповедь обнаруживает в первых людях – Адаме и Еве, – что им эта свобода дана. Эта заповедь фактически обнаруживает и для них самих, что есть вот такая реалия – свобода. И есть ответственность за то, как они живут.
Второе – не по значимости, конечно, – второе, что мы видим здесь, – это то, что человек любим Богом. Бог творит его по Своему образу и подобию. Более того, Он дает человеку совершенно все, что для полноты жизни человеку нужно. Он помещает его в прекрасный Эдемский сад, который мы можем воображать по образу наших садов, но, скорее всего, даже самый прекрасный наш сад – это лишь смутный образ Эдемского сада. Он дает Адаму жену, которая плоть от плоти и кость от кости его, говоря, что нехорошо человеку быть одному. Он фактически дает человеку все. Человек любим Творцом – мы тоже это обнаруживаем, читая Библию.
Мы видим, читая, что человек все получает от Бога даром, по любви. Но какой ответ на любовь является ответом, который эту любовь хранит, умножает? Таким ответом на любовь может быть только ответная любовь. Ответом на дар может быть ответный дар, благодарение. Собственно, отношения дара и ответного дара – вещь очень глубокая. Бог дарит человеку все. Более того, как мы видим из библейской истории, из Евангелия, Бог дарит человеку Самого Себя до конца – не только все внешнее.