Понятно, что такое учение осознается людьми Церкви как учение еретическое, и богословская мысль начинает формулировать учение о Троице, о Боговоплощении, о двух природах во Христе – Божественной и человеческой.
И вот, когда формулируется учение о троичности Божества, о том, что Бог един в трех лицах, формируется понятие об ипостаси, лице. Понятие это берется не из воздуха; в философской мысли того времени слово «ипостась» уже присутствует. Что такое ипостась? Если мы переведем это слово на латынь, мы получим слово substantia. Ипостась – буквально «подставка», некая основа.
Здесь отыскивается слово, которое было чем-то насущным, но не найденным уже во времена Платона. Мы знаем уже, что Платон в диалоге «Федр» размышляет о том, что, когда мы любим другого, мы любим в нем нечто сущностное, неизменное, то, каковым человек прозадуман с самого начала и что составляет некое идеальное основание его жизни. Такое основание, которое, будучи чем-то постоянным в человеке, не изменяясь в нем, может раскрываться в большей или меньшей мере или, напротив, затмеваться в нем.
Но Платон не находит для этого слова – он дает описательные характеристики, говоря о красоте, о благости, о подобии прекрасным божествам этой сущности человека. Здесь же отыскивается термин «ипостась». Ипостась – это некоторая основа всех тех изменений, которые происходят в человеке, это условие возможности этих изменений. Ипостась – это кто в человеке. Зная человека, мы видим, что он меняется, он развивается или же он деградирует, он поступает так-то и так-то, и его мы узнаем во всех его проявлениях, узнаем его как личность, лицо.
Лицо узнается не только в каких-то творческих, сильных, глубоких вещах, которые делает человек, хотя в них оно присутствует очень явственно. Лицо проявляется даже и в том, как он грешит. С одной стороны, мы можем описать грех как нечто типичное, и это будет правомерно: грех гораздо легче поддается типизации, чем жизнь, творчество и святость. Даже у святых очень близкой жизни – двух столпников, например, – мы их лица не спутаем. У каждого свое лицо, единичное.
А грех, в общем-то, ходит по накатанному. Грехи вроде бы одни и те же у всех, они серийны. Но с другой стороны, при всей этой серийности отпечаток личности есть даже и в грехе. Есть такой писатель – Мирослав Бакулин. И он как писатель говорит – порой даже в прямой речи, – о том, что и каждый грех тоже личностен. Грех может казаться шаблонным, но все равно каждый грешит неким единственным образом. В этом есть свой резон при всей типике греха, при всей его стандартности. В этом есть своя правда, хотя в грехе личностное начало и не может так свободно и полно раскрыться, как в творчестве, как в святости.
Кстати, святость и молитва, молитвенное делание, христианская жизнь в христианской традиции осмысливается как непрестанное творчество. Почему молитва называется художеством художеств? Потому что молитва – это не шаблон. Невозможно общаться с другом, например, по шаблону. Если я приду к другу и начну ему говорить какие-то совершенно внешние для меня заученные фразы, что-то ко мне совершенно не относящееся, он, наверное, с удивлением посмотрит на меня и скажет: «Что с тобой? Успокойся, расслабься. Давай по-человечески посидим, пообщаемся». И с Богом тоже невозможно по какому-то шаблону выстроить отношения. Если мы пытаемся делать как бы правильные шаблонные вещи, это не общение с Богом, это не молитва. Молитва – это вещь очень живая. Смысл даже правил молитвенных не в том, чтобы прочитать некий набор заклинаний. Молитва – это не заклинание. Правило учит определенной настроенности, которая была у тех людей, которые написали молитвы. Молитвы родились из сердца того или иного человека, жившего глубокой и серьезной духовной жизнью. Мы пытаемся прикоснуться к его опыту, если мы читаем молитву уже написанную. Для нас это может быть важно, потому что опыт этого человека может быть очень глубоким, серьезным и интересным для нас. И мы можем, из раза в раз читая эту молитву, понимать какие-то вещи, которые в ней прожиты сполна, и делать их своими, личностными. А что-то мы прочитаем, и это не будет личностным. Можно честно тогда сказать: наверное, это что-то хорошее, но мне сейчас это не понятно.
В христианской традиции молитва называется художеством художеств, поскольку молитва – это творчество. Так же как творчество – общение. Всякое наше человеческое общение – это тоже творчество, тоже постоянное созидание. Архимандрит Киприан Керн эту сторону общения – и человеческого, и Богообщения – в своей книге «Антропология Святителя Григория Паламы» как раз подчеркивает. Мы созидаем нашу жизнь, созидаем отношения с другими. И конечно, вот в этом творчестве жизни и творчестве общения каждый из нас может полнее раскрыться как личность, чем в грехе, чем в зле, чем в ущербном действии. Но все-таки, видимо, этот отсвет личности лежит и на грехе. Я думаю, что Мирослав Бакулин в этом отношении прав.
Кстати, относительно того, что никто не спасается в одиночку, у Мирослава есть замечательный рассказ о том, как он в лесу случайно встретил человека – старого уже, – который жил один. И этот старик, ушедший в леса, – не очень понятно, кем он был: старообрядец ли какой-то, или просто какой-то человек, который решил жить уединенной жизнью, – жил в заброшенной деревне, находил себе нехитрую пищу, охотился, что-то собирал. Когда Мирослав его встретил, он удивился, что человек так живет, и стал с ним беседовать. Старик расспрашивал его о том, что в мире творится, тот его – о его жизни; и вот этот старик ему говорит: да, вот я здесь живу один и понял, что спасаться надо вместе с другими людьми, а я живу в нелюбви к миру. И я знаю в себе эту нелюбовь, но вернуться уже не могу, уже внутренне не чувствую такой возможности, я уже отрезанный от мира, я уже как бы мертвец. И он говорит: в мире как? Есть связи любви, есть связи злобы. И если люди связаны любовью, они вместе и живут, и спасаются вместе, те, кто друг друга любят. А если люди связаны в зле, то один другого тянет в эту пропасть зла.
Это очень интересно: человек жил один, и вот он понял в своей одинокой жизни неправоту своей нелюбви к людям. К тому, как они живут.
Личность, лицо – это «кто» в человеке. Природа – это «что». По природе мы более или менее едины друг с другом, по природе мы имеем много общего и со всем растительным и животным миром. Здесь можно многое вспомнить, вплоть до Аристотеля с его растительной, животной и разумной душой. Уже для Аристотеля понятно, что есть нечто, что роднит нас с растениями: мы питаемся, растем, способны размножаться. Есть то, что роднит нас с животными: мы имеем органы чувств, мы перемещаемся в пространстве. И есть нечто – для Аристотеля это разум, – что делает нас людьми.
Итак, ипостась в христианской антропологии – это «кто», а не «что», это лицо человека, единственное, совершенно неповторимое ни в ком другом, тогда как природа, в общем-то, наоборот, единит нас с другими людьми. По природе мы все едины, и это единство – не просто единообразие того, как мы устроены по природе, но онтологическое единство. То, что происходит с одним человеком, имеет отношение ко всем. Оно меняет жизнь всех людей. Тот путь, который оказался способен пройти кто-то один, – этот путь открыт для всех остальных.
При этом природа человека – это природа разумного существа, и эта природа даже не лишена такой вещи, как воля. Здесь можно вспомнить замечательное учение Максима Исповедника о двух волях – гномической и природной.
Что такое гномическая воля? Это воля избирательная. Она связана с ипостасью, а не с природой. Она совершает выбор – проайресис. Но что это за выбор? Это выбор чего-то, что еще неизведано человеком. Гномическая воля всегда выбирает нечто, что лишь предстоит человеку как некая цель – цель, которой он пока не достиг. Гномическая воля полагает цель, ее выбор связан с определенным целеполаганием, но цель – это всегда нечто такое, чего еще нет в наличности и что предполагает некоторую трансформацию, изменение наличной ситуации. Выбор здесь – это не выбор из чего-то уже известного: яблоко или груша, – а выбор неизведанного, нового, того, чего в опыте еще нет.
Воля природная, напротив, связана не с выбором, а с природным тяготением человека к добру. Если гномическая воля может совершать выбор, в том числе и в пользу дурного, то природная воля – это природное тяготение к благу, к добру. Это тяготение не надо мыслить как некую слепую силу. Оно вполне включает в себя разумный компонент, поскольку человеческая природа включает в себя и разум тоже. Это знание добра как привлекательного для человека, которое может проходить через разум. Но это знание скорее интуитивное.
Вот, скажем, платоновская обращенность к идее блага – это некоторая экспликация такого знания добра, привлекательного для человека: по природе человек стремится к благу.
И вот, с одной стороны, человек по природе стремится к благу, а с другой стороны, он может выбирать его как неизведанное, ведь он никогда не знает благо во всей полноте. Тогда его гномическая и природная воля будут в единстве. Но эти две воли могут и разойтись.
Первой и типической ситуацией расхождения двух воль – гномической и природной – была ситуация грехопадения, говорит Максим Исповедник. По природе тяготея к добру, человек избирает зло, но избирает его как нечто, чего он еще не изведал; он решается на то, чего еще в опыте его нет. Нечто новое входит в его жизнь. Это новое, конечно, оказывается разрушительным, изнутри личных отношений с Богом выбор этого нового является предательством, но при этом человек не знает того, что будет: не знает, что значит «умереть смертью» (а это обещал ему Бог в случае, если человек вкусит от древа познания добра и зла), не знает, что значит «будете как боги» (что сулит ему змей). В принципе любое волевое целеполагание на уровне гномической воли является экспериментом, оно направлено на преобразование наличной ситуации. Вектор этого преобразования может быть разным.