33.
Обрядовый и праздничный фольклор более, чем иные виды устно-поэтического творчества, отразил тему сексуальных возможностей женщины как предмета ее особой гордости34. Однако стоит отметить, что не ведающие стыда девушки, разбитные «молодушки», сластолюбивые «старушки» существовали исключительно в пространстве эротических песен. Поэтический мир этих песен был подчас так далек от реальности, в которой жили исполнители, что имел весьма косвенное отношение к тем нравственным убеждениям, которым следовали женщины в своей повседневности. Исполнялись такие песни (их называли «срамными», «грешными») в дни святок, на русальной неделе и особенно на Духов день (8-е воскресенье после Пасхи)35. Немало подобных песен пелось и на свадебных пирах. Все они демонстрировали те переживания и желания, которые в обычное время тщательно скрывались, однако же в определенные временные периоды признавались уместными («или практически неизбежными»)36. С точки зрения значимости и богатства фольклорных текстов для истории частной жизни простонародья редкие из них изучались специально; между тем в них содержится целый информативный «слой», характеризующий неписаные правила и нормы, касающиеся интимной сферы жизни женщины в русской деревне XVIII — начала XIX в.
Среди них в первую очередь стоит отметить касавшиеся девушек. Термин «целка», употреблявшийся по отношению к ним, не имел инвективного смысла. «Целок» старались не «изобидеть», по возможности, «раньше срока», не довести «потеху» до лишения девственности. Песни позволяют проникнуть в мир переживаний девушки по этому поводу: в противоречие между желанием жить полноценной в физиологическом смысле жизнью и страхом перед тем, «от чего малы ребята зарождаются»37.
Здесь уместно напомнить, что общие строгие правила и ценность девственности вполне уживались в крестьянском быту со сравнительной распространенностью добрачных интимных связей. Подчас к ним толкала боязнь бесплодного брака: в Западно-Сибирском регионе такое добрачное сожительство жениха и невесты не осуждалось деревенским миром. Целомудрие, нравственная чистота — по словам одних информаторов РГО — «ставились выше [красоты] физической», а «губитель девичьей красоты» (невинности) по неписаным нормам считался преступником и обязан был жениться на растленной (поскольку действительное бесчестье грозило девушке не в случае утери девственности, а в случае, если после этого ее не брали замуж). Другие информаторы сообщали, что на утерю девственности смотрели как на простимое прегрешение, над которым, правда, подтрунивали: «Никто не бывал, а у девки — дитя!» Сообщения о добрачных беременностях и детях имеются в текстах некоторых судных дел, из которых следует, что унизительным считалась не сама потеря невинности, а невозможность «покрыть грех девичий венцом». Фольклор, сохранивший немало свидетельств бытования ритуала обнародывания девственности новобрачной, также свидетельствует, что «запятнанной» отсутствием целомудрия (если таковое открывалось) невеста себя не чувствовала38.
Ряд песен, исполнявшихся на свадьбах и сопровождавшихся нескромными словами, шутками, жестами, был призван ободрять вчерашнюю девочку-невесту, показывать ей закономерность сокровенных сторон жизни в их естественной и первозданной грубоватости39 — то есть исключать возникновение ситуаций, подобных испытанным благовоспитанной дворянкой
А. Е. Лабзиной. В некоторых текстах содержались не только подробные описания акта совокупления, поз40, ласк41, но и наиболее характерные признаки различных стадий эротического возбуждения42, а также таких способов их достижения43, о которых юные барышни «из благородных» и «образованных» не могли даже узнать устно, не то что прочитать. Среди заговоров середины XVIII в. встретился даже текст против вагинизма («Егда женился человек, и у жены потеряет нифцу») — явления, всегда бывшего распространенным среди молодых невест и порождаемого страхом. Опытные крестьянки-ворожеи старались как раз предвосхитить возможную неудачу во время первой брачной ночи44.
Примечательно также то, что крестьянский мир признавал высокую ценность сексуальной удовлетворенности женщины в замужестве (с ней, если верить сочинителям песен, в доме все ладится. «Скотина жива, жена весела» и т. п.)45. Эвфемизмы, обозначавшие элементы женской половой сферы и использовавшиеся исполнителями эротических песен, брались, как правило, либо из мира природы («кунка», «черный соболь», «земчуз-жинка», «черная цыганка - ребячья приманка», «самый хохоль-чик»), либо из мира домашнего обихода, предметов быта ^рукавичка», «ступа») f* ирония, касавшаяся их, была мягка, неагрессивна47. Не имели бранного смысла и наименования коитуса и гениталий «матерными» существительными и глаголамй48.
Сексуальная жизнь крестьянок, если позволяло здоровье, могла продолжаться и, вероятно, часто продолжалась до старости. Во всяком случае, ряд песен, записанных еще в начале
XIX в. П. В. Киреевским, сохранил выразительные сетования «старых старушек» не столько на отсутствие собственного здоровья, сколько на нехватку «молодцев», способных и готовых их «потешить». Подобное «утешенье» считалось не только допустимым, но и благодейственным («во спасенье»)*9. Судя по заговорным формулам, помимо однозначно чародейных способов продления мужской состоятельности, их «полюбовницы» использовали некоторые снадобья из народно-бытовой медицины, в частности сало. Содержимое мозговых костей домашних животных, маточное молочко («улий матошник»), кровь из гребня петуха («Как у петуха гребень стоит, так как бы и у (имя) -стоял»), «курье сердце [в] смеси с оленьим салом и девятисиловьш корнем». О последнем из снадобий в рукописи кто-то приписал другим почерком — «...и несть сытости» [то есть: «станешь ненасытным». — Н. П.]м.
Следствием возрастных несоответствий в крестьянских браках было распространение снохачества, описанного англичанином У. Коксом в 1778 г., в том числе в его «обратном варианте», описанном С. Текели (сожительстве тещ с зятьями). Синод, разумеется, «принимал меры» (в частности, решения о повышении брачного возраста), но они действовали слабо. Тема снохачества широко представлена в русском песенном эротическом фольклоре конца ХУШ в. («Теща к зятю 6ос& пришла, в полог к зятю нага легла...»; «А и теща, ты теща моя...» и др.). Даже в середине
XIX в. попытки снох жаловаться на старших мужиков в семье, заставлявших вступать с ними в интимные отношения, заканчивались в лучшем случае ничем, а в худшем — наказанием пострадавшей (якобы «за клевету»). Сам крестьянский мир реагировал на снохачество равнодушно и простодушно: «Говорили: “сноху любит”». Немало свидетельств внутрисемейных кровосмесительных связей оставил и фольклор, и судебные дела. Однако иные хитроумные молодухи отбивались от ухаживаний родственников методами, далекими от официально принятых51.
Одним из способов поддержания высокого уровня сексуальной активности женщины на протяжении всей жизни считались откровенно магические средства. В XVIII в. существовали целые группы заговоров на девичью красоту, на привлечение «милого» (чаще всего — жениха, но также любовника), разнообразные «присушки» и «отсушки». В том числе — от любовной тоски. Отношение к заговорам было неоднозначным: большинство из них квалифицировались как «черные», «вредоносные» и формально их использование осуждалось. Не случайно многие из них дошли до нас в составе судных дел52.
И все же тексты записанных заговоров затрепывались их читателями до дыр; да и устные варианты оставались популярными, широко распространенными — и это при том, что во многих текстах середины XVIII в. прямо упоминался «наш царь Сатана» и «царица Сатаница»53. Именно им говоривший (или говорившая) «присушку» обещались служить, его «волю твори-ти, по средам и пятницам поганы ходити, а в родительские дни блуд творити»54. Ряд «черных» заговоров, «нужных ко блуду», начинался словами: «Стал(а) не благословясь, пошел (пошла) не перекрестясь...»55 — в этом проявлялся их антихристианский характер.
Со временем состав текстов «присушек», «отсушек» и заговоров формализовывался. Но цель их оставалась традиционной (возбуждение сексуального влечения у представителя противоположного пола)56, поэтому общим для всех текстов оставалось довольно детальное описание тех частей тела, куда «рабБожий» или «рабица Божия» должны были вложить «тоску-сухоту». «Присушки» на девиц, произносившиеся мужчинами, были в подобных описаниях более откровенны, нежели «молитвы на разжжение сердца» юношей. Первые открыто упоминали «подъе—ю кость», «подпятные и занокотныя жилы» (которые у избранницы должны были дрожать и сохнуть), «водяной проход» (который, напротив, должен был «открытися» — но только при сношении с произносившим заговор) и т. п.57. Несмотря на фор-мализованность, большинство текстов отличалось исключительной экспрессивностью. Любовная страсть в них выступала как болезнь, иссушающая тоска, которая способна захватить все естество человека, обречь его на страдания и мучений8. Судя по чину исповеди, ворожба была особенно распространена в период беременности59 — вероятно, потому, что мужья в это время особенно часто «блядовали» налево. Привораживающими средствами названы в заговорах известные с ХШ — XIV вв. женское молоко, пот («давать в пиве или вине»), а также соль и орехиР.
Особую роль играли заговоры, предназначенные для «порчи» бывшего предмета любовной страсти, который, однако же, оказался неверен. В текстах «Чтобы мужик обессилел», «Чтобы -не стоял», «Который муж от жены блядует...» и др. в качестве средства для «порчи» упомянута петушиная кровь, взятая из бороды петуха {«Как борода у петуха болтается, так бы - у (имя) болтался»61. За помощью и просьбами о такой «порче» иные деревенские женщины обращались к «колдовкам-простово-лоском», знавшим секреты этой магии, а иные к священнослужителям (!), хранившим «волшебные тетради»