Ясно, что род решил выдать Улю за родного брата. Но почему озябшую Улю держат пред запертыми воротами родового гнезда? Ответ дает записанный Смирновым рассказ симбирского сельского учителя Дубенского. На его памяти одна семья из племени эрзи ни за что не хотела выпустить из рода девушку, очень пригожую собой, добронравную и работящую. Отец с матерью решили выдать ее за родного брата. Но так как времена обычности подобных браков уже давно отошли в область преданий, то предварительно была разыгрына комедия как бы отчуждения девушки от рода. Отравили братнюю невесту гостить к родным, а когда она возвратилась домой, то приняли ее как чужачку и затем сыграли-таки свадьбу, достойную «твердей» Соловья-Раз-бойника и бухтарминских «каменщиков». Несомненно, подобный же обряд фиктивного отчуждения совершают Уля и родичи ее, перекликаясь через запертые ворота спором, в котором кровное родство требует, чтобы она отныне считала его за свойство.
Александра Фукс была свидетельницей, как чуваши (они, напротив, убежденные эксогамисты, считают стыдом отдавать дочерей или женить сыновей в своих деревнях и непременно бра-чатся с чужими) были поставлены в затруднение свадьбою парочки, осмелившейся слюбиться, будучи из одной деревни. «Было решено так, чтобы свадьба со всем поездом выехала непременно из деревни, объехала ее кругом и возвратилась бы с другого конца, въехав в другие ворота. <...> Как можно делать свадьбу, не выехавши из полевых ворот, говорили старики, счастья не будет»460. Таким образом, для того, чтобы придать эндогамиче-ской свадьбе эксогамический вид, здесь временною фикцией на срок объезда отчуждался от деревни весь свадебный поезд.
Совершенно обратным, откровенно эндогамическим упорством сквозит черемисский запрет искать невесту в деревнях, где девушки носят другой костюм, чем в деревне жениха. Верность финно-тюркских женщин своему костюму содействовала широчайшему его распространению и глубокому внедрению в Русь, созданную метисизацией. Восемьдесят лет тому назад казанский немец доктор К. Фукс в переписке с женою о черемисах сделал совершенно правильное возражение на ее определение «сарафана» национальным русским женским платьем. «Часто я хвалил тебе простонародный костюм русских женщин. И в самом деле хороший сарафан возвышает красу прекрасной россиянки. Но не думай, что это национальное русское платье. Сарафан с принадлежностями своими есть еврейское платье, поправленное по греческому вкусу. <...> Ежели тебе хочется знать древнее русских женщин платье, то поезжай, например, в Тульскую или в Орловскую губернии и там увидишь одинакой костюм с черемисами и вотяками»461. В восьмидесятых годах прошлого столетия в годы моей молодости мода на так называемый русский костюм эпидемически овладевала девушками и женщинами образованных классов. В действительности, костюм этот, за весьма редкими исключениями, был не более как безвкусно искажающею стилизацией мордовского, черемисского и пр. тюрко-финно-инородческих мотивов, да еще и в смеси с украинским шитьем.
3
Упадочный период эндогамии в русском эпосе. — «Девять братьев и сестра». — Сюжет «неузнанной сестры». — Алеша Попович. — Мурманская сказка. — Предшественность упадка эндогамии христианству. — Магические средства против кровосмешения. — Физиологические причины упразднения эндогамии. — Киргизы и костромской мужик. — Боязнь гетеризма у киргизов и чувашей. — Сказочная полемика с эндогамией. — Князь Данила-Говорила. — Хорватская сказка. — Кукушка. — Мордовская Уля. — Невеста-чужеродка — заместительница сестре. — Пренебрежение к церковному обряду и необходимость «веселья». — Сказки об отцах-кровосмесителях: царь, поп, великий князь. — Эндогамию разрушает личность (преимущественно женщина), отстаивает род (преимущественно мужчина). — Сказка о Василисе Премудрой. — Сказка о купце и его дочери. — Самосуд. — Сказка о волшебном зеркале. — Братья Збродовичи. — Свойство: полиандрия, снохачество, левират.
Русские былины и сказки по позднему своему происхождению уже не знают эндогамизма, торжествующего и крепкого. Напротив, как уже сказано в начале этюда, русский эпос глубоко запечатлен следами энергетической борьбы общества, упрочившегося в эксогамии, с отжившею свое время стариною «птичьего греха». Кровосмесителей истребляют, кровосмесители в стыде и отчаянии прекращают свою оскверненную грехом жизнь самоубийством. В то время, как в Вользунга-саге кровосмешение нимало не пятнает знаменитого рода и не вызывает ни с чьей стороны отвращения, Илье Муромцу зверинский обычай Соловья-Разбойника «за досаду показался. Вынимал он свою саблю вострую, прирубил у Соловья всех детушек»462. Пройдет несколько веков, и уже не богатыри-просветители, а сами разбойники будут приходить в ужас и отчаяние от сознания, что они впали в кровосмесительный грех, хотя бы лишь ошибкою по неведению. Такова очень поздняя (не ранее XVI — XVII вв.) песня о «Девяти братьях и сестре», записанная П. Н. Рыбниковым463 в Повенецком уезде.
Как у вдовушки было у пашицы464 Что-ль девять сынков и один&ка дочь.
Что-ль девять сынков возрастать стали,
Возрастать стали да вдруг повыросли,
Вдруг повыросли да в разбой пошли Во тую ли во шайку да во разбойницку.
А дочь вдова выдала за купца заморского. На третий год молодые задумали навестить мать. В пути на синем море напали на них разбойники: «Мужа потребили (убили), а жива младенчика в море спустили, молоду вдову прибесчестили», имущество ограбили, корабль сожгли. Совершив все эти злодеяния, разбойники полегли спать. «А един разбойник, атаман большой, с молодой вдовой сел разговаривать», выспрашивая, чьего она роду-племени.
В слезах вдовушка да словцо смолвила:
«И на что меня, бедну, спрашивать?
Тело мое полоненое,
Я — сирота, вдова прибесчестьена».
Затем подробно рассказывает свое родословье и историю своего брака и несчастного путешествия.
Тут разбойник, атаман большой,
Атаман большой да порасплакался:
Покатились слезы по белу лицу,
Во слезах он словцо вымолвил:
«Вы ставайте-ко, братцы родные!
Мы ведь сделали проступки великие:
Первый проступок — во разбой пошли,
Грабили все имения, злато, серебро,
Проливали напрасно кровь человеческу;
Другой проступок великий —
У родимой сестры мужа потребили,
Жива пленника в море спустили;
Третий проступок великий,
Великий грех тяжкий —
Родиму сестру при6есчестили\»
Вставают со сна все разбойники,
И все разбойники да прирасплакались И с родимой сестрой поздоровались.
Приходили они во свою землю К той ли ко родимой ко матушке,
Ко честной вдове горе-пашицы.
Тут все они с матушкой поздоровались,
Тут поздоровались и все расплакались;
Раздавали разграблено злато-серебро И всё имение-богачество По тем ли сиротам по бедныим,
По тем ли церквам по Божиим;
Сами пошли скитаться по разным странам.
Мотив «неузнанной сестры» очень распространен в сказаниях, как русских, так и вообще славянских, например, сербских, галицких. У нас он звучит в былинах богатырских (об Алеше Поповиче), в солдатских и казацких песнях, в сказаниях о татарском полоне и вот с особою выразительностью — в песнях разбойничьих.
Алеша Попович в среде русских былинных богатырей — фигура едва ли не единственная по безнравственности. Даже в лучших его подвигах удаль и удача неразлучны с чрезвычайной наглостью и некоторым жульничеством, а уж в любовных похождениях Алеша и вовсе подлец (см. ниже песню о братьях Збродовичах). Исключением из правил является былина о встрече Алеши во степи Саратовской с русской полонянкой, которую увели татары. Ajveina татар изрубил, а девушку хотел взять замуж. Посадил ее на коня, а по пути стал выспрашивать:
«Какого ты, девица, роду-племени?
Царского али боярскго?
Княженецкого али купецкого?
Али последнего роду — крестьянского?»
Отвечала Алеше красна девица: «Не царского я роду, ни боярского,
Не княженецкого, ни купецкого,
Не купецкого, ни крестьянского,
А того ли батюшки, попа Ростовского».
Соскакивал Алеша с добра коня,
Падал коню во праву ногу:
«Спасибо тебе, батюшко, добрый конъ\
Я думал получить себе обручницу, Обручницу-подвенечницу,
А выручил родну сестрицу».
Заскакивал Алеша на добрй коня,
Побежал он к своёму батюшке,
Что к тому ли попу Ростовскому465.
Рыбниковская запись о девяти братьях и сестре представляется мне интереснейшею других, потому что доводит драму до конца. Обыкновенно ее преступное развитие пресекается на половине: разбойники (или разбойник) убивают зятя, но вовремя узнают сестру, чтобы избежать греха, о котором в народное сознание уже вошло, что он тяжелее грабежа и убийства. «Как был я жив, — рассказывает благодетельный мертвец в мурманской сказке, — завел я всяким беспутством заниматься, до того дошел, что с родною сестрой любовь свел, а когда она от меня понос понесла, то я со стыда ушел на Грумант (Шпицберген) без материя благословения. За что матушка прокляла меня такою клятвой, что меня мать-сыра земля не принимает»466.
Несмотря на явно христианскую учительскую мораль всех подобных сказаний, было бы слишком узко объяснять их нарождение и развитие в народе только сменою языческой семьи христианскою. Конечно, Церковь приложила все средства своего воздействия, чтобы отвлекать новообращенную паству от владевших ею кровосмесительных нравов, на которые прозрачно намекает начальный летописец. Памятники этой благочестивой пропаганды — легенды и романы о кровосмесителях, переработанные из византийских житий и сказаний не только книжным поучением (например, история Аполлония Тирского), но и вошедшие в слух и уста народа с такою удачливою прочностью, что вырастили из себя новые, как бы оригинальные сказы и духовные стихи. Но это лишь позднейшие художественные союзники в этической борьбе, уже одержавшей решительную победу. Ее предшественность христианству доказывается хотя бы уже тем, что в основных славянских и русских сказках и поверьях обороною против кровосмесительного греха выставляются не христианские средства, но магические — волшебство.