Вопрос не может гласить: через что присутствие достигает единства взаимосвязи для сцепления задним числом сложившегося и складывающегося последования «переживаний», но: в каком бытийном модусе себя же самого оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая из рассеяния и измышляя себе для этой собранности некое объемлющее единство? Затерянность в людях и в миро-историчном была раскрыта ранее как бегство от смерти. Это бегство от… обнажает бытие к смерти как основоопределенность заботы. Заступающая решимость вводит это бытие к смерти в собственную экзистенцию. Событие же этой решимости, заступающе само-передающее возобновление наследства возможностей, мы интерпретируем как собственную историчность. Не в ней ли лежит исходная, непотерянная, взаимосвязи не требующая протяженность целой экзистенции? Решимость самости наперекор непостоянству рассеяния есть в себе самой протяженное устояние, в котором присутствие как судьба держит рождение и смерть вместе с их «между» в свою экзистенцию «включенными», а именно так, что в таком устоянии оно мгновенно-очно для миро-историчного своей всегдашней ситуации. В судьбоносном возобновлении бывших возможностей присутствие ведет себя «непосредственно», т. е. временно-экстатично, назад к бывшему уже до него. С этой себе-передачей наследия «рождение» в возвращении назад из необходимой возможности смерти вбирается тогда в экзистенцию, с тем чтобы она, конечно, лишь свободнее от иллюзий принимала брошенность своего вот.
Решимость конституирует верность экзистенции своей самости. Как готовая к ужасу решимость, верность есть вместе с тем возможное благоговение перед единственным авторитетом, какой способен быть у свободного экзистирования, перед возобновимыми возможностями экзистенции. Решимость была бы онтологически криво понята, захоти кто думать, будто она есть как «переживание» действительна, лишь пока «акт» решения «длится». В решимости лежит экзистентное постоянство, которое по своей сути уже предвосхитило всякое возможное, из нее возникающее мгновение-ока. Решимость как судьба есть свобода для возможно требуемого ситуацией отказа от определенного решения. Этим постоянство экзистенции не перебивается, но как раз мгновенно-очно сберегается. Не постоянство образуется впервые нанизыванием «мгновений» и из него, а последние возникают из уже простертой временности наступающе бывшествующего возобновления.
В несобственной историчности, напротив, исходная простертость судьбы потаена. Непостоянное в качестве человеко-самости, присутствие актуализирует свое «сегодня». Ожидая ближайшей новинки, оно уже и забыло старое. Люди уклоняются от выбора. Слепые для возможностей, они неспособны возобновить бывшее, а удерживают и поддерживают только остаточное «действительное» бывшего миро-историчного, рудименты, наличные свидетельства о них. Потерянные в актуализации сего-дня, они понимают «прошлое» из «актуальности». Временность собственной историчности как заступающе-взобновляющее мгновение-ока есть, наоборот, прекращение актуализации сего-дня и отвычка от привычек людей. Несобственно историчная экзистенция, загруженная неопознаваемыми уже для нее самой пережитками «прошлого», ищет, наоборот, модерна. Собственная историчность понимает историю как «возвращение» возможного и знает о том, что возможность возвращается, лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенно-очно открыта для нее в решившемся возобновлении.
Бытие как забота
В намерении онтологически схватить целость структурного целого мы должны спросить: способен ли феномен ужаса и разомкнутое в нем феноменально равноисходно дать целое присутствия, так чтобы взгляд, ищущий целое, мог этой данностью удовлетвориться? Совокупный состав заключенного в ней допускает свою регистрацию через формальное перечисление: захваченность ужасом есть как расположение способ бытия-в-мире; от-чего ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире. Полный феномен ужаса соответственно показывает присутствие фактично экзистирующим бытием-в-мире. Фундаментальные онтологические черты этого сущего суть экзистенциальность, фактичность и падение. Эти экзистенциальные определения не принадлежат как фрагменты к некоему составу, в котором временами может чего-то не хватать, но их плетет исходная взаимосвязь, создающая искомую целость структурного целого. В единстве названных бытийных определений присутствия его бытие как такое становится онтологически уловимо. Как характеризовать само это единство?
Присутствие есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. Это «идет о…» прояснилось в бытийном устройстве понимания как самонабрасывающего бытия к своей способности быть. Последняя есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно есть. Присутствие в его бытии всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого. Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности в ужасе. Но бытие к самой своей способности быть, однако, онтологически говорит: присутствие в его бытии всегда уже есть вперед себя самого.
Присутствие всегда уже «хватает через себя», не как отношение к другому сущему, какое оно не есть, но как бытие к умению быть, какое есть оно само. Эту бытийную структуру сущностного «речь идет о…» мы схватываем как вперед-себя-бытие присутствия.
Эмиль Нольде. Натюрморт из масок
Эта структура затрагивает, опять же, целое устройства присутствия. Вперед-себя-бытие означает не что-то вроде изолированной тенденции в безмирном «субъекте», но характеризует бытие-в-мире. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе. Бытие-вперед-себя означает, схваченное полнее: вперед-себя-в-уже-бытии-в-некоем-мире. Коль скоро эта сущностно единая структура феноменально увидена, проясняется также выявленное ранее при анализе мирности. Там получилось: целое отсыланий значимости, конституирующей мирность, «фиксировано» в том или ином ради-чего. Сцепление целого отсылок, многосложных связей «для-того-чтобы» с тем, о чем для присутствия идет речь, не означает спайки наличного «мира» объектов в одно с субъектом. Это есть, наоборот, феноменальное выражение исходно целого устройства присутствия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как вперед-себя-в-уже-бытии-в… Повернув иначе: экзистирование всегда фактично. Экзистенциальность сущностно определена фактичностью.
И опять же: фактичное экзистирование присутствия есть не только вообще и индифферентно брошенная способность-быть-в-мире, но оно всегда уже и растворилось в озаботившем мире. В этом распадающемся бытии при… дает о себе знать, явно или нет, понятно или нет, бегство от жути, которая с латентным страхом остается большей частью скрыта, ибо публичность людей подавляет всякую несвойскость. Во вперед-себя-уже-бытии-в-мире заключено, по сути, и падающее бытие при озаботившем внутримирном подручном.
Формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого присутствия должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность.
Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других – как заботливость. Бытие-при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через его основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений. Забота поэтому не имеет первично и исключительно в виду и изолированного отношения Я к самому себе. Выражение «забота о себе самом по аналогии с озабочением и заботливостью было бы тавтологией. Забота не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя-бытие; а в этом определении соположены оба других структурных момента заботы, уже-бытие-в… и бытие-при…
В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей. В бытии-вперед-себя это «себя» всегда значит самость в смысле человеко-самости. И в несобственности присутствие остается, по сути, вперед-себя, равно как в падении бегство присутствия от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии.
Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т. е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. Чисто наблюдающая фиксация наличного имеет характер заботы не менее, чем «политическая акция» или спокойное самодовольство. «Теория» и «практика» суть бытийные возможности сущего, чье бытие надо определять как заботу.