икации или, говоря точнее, находится вне классификаций.
Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня mā, mātra, — ‘измерять’, ‘образовывать’, ‘строить’ или ‘планировать’, который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения — деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг — от руки или циркулем, сыплем зерно или льём жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень -dvá — от которого происходит англ. divide (разделять), — является также корнем латинского duo (русского ‘два’) и англ. dual (двойной).
Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, — это значит сказать, что факты и события — скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события — такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание — всё это акты разделения, и посему — двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.
Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надёжнейшие из всех надёжных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных «идеалистических» философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобождённый человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нём границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.
Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления — это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких «вещей», которые объединяются в Одно. Объединение — это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о «недуальной», а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.
Возьмём, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть «подлинное» начало войны и окончание её много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, — в то время как её можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.
Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с физиологической точки зрения — это множество частей или органов, а с точки зрения социологической — это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.
Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти ‘формы’ (рупа) не имеют ‘своебытия’, ‘самоприроды’ — свабхавы; они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твёрдое тело не может быть определено вне соотнесённости с пространством. В этом смысле твёрдое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон — неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или «взаимовозникающи». Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.
Индийская философия рассматривает ‘форму’ — или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы — в отличие от конвенционального мира предметов — подразумевается именно непостоянство его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что её нельзя зафиксировать, схватить. Форма — это майя, когда ум пытается постичь её и подчинить себе, заключить в твёрдые категории мысли, т. е. дать ‘имена’ (нама) и заключить в слова. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории вещей и событий.
Чтобы выполнить своё назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определёнными и постоянными. Но они так хорошо — в ограниченном смысле — справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ или явлений — во всём этом она видит лишь ослеплённость призраками, заворожённость абстрактными мерками ‘ума’ (манас)[13].
Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с ‘именем-и-формой’, — стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счёте форма — пуста, — в том смысле, что она неуловима и неизмерима — мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от неё, величие перемен проступает во всём блеске:
Завтра, завтра, завтра.
А дни ползут, и вот уж в книге жизни
Читаем мы последний слог и видим,
Что все вчера лишь озаряли путь
К могиле пыльной. Догорай, огарок!
Жизнь — это только тень, комедиант,
Паясничавший полчаса на сцене
И тут же позабытый; это сказка,
Которую пересказал дурак:
В ней много слов и страсти,
Нет лишь смысла.
Если всё обстоит именно так — по замечанию Р. Х. Блиса — дела совсем не так уж плохи.
Итак, учение о майе подчёркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом — нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии «Атман как божественная основа человеческого сознания» так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии «Упанишад» и составляет raison d'être (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы Просветлённого, или Будды (умер в 545 г. до н. э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из «Упанишад», их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, т. е. создателя учения, которое явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова «инду-изм», «брахман-изм» не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощённая в «Ведах» и «Упанишадах», которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только «религиозной», ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни «хозяина дома» и расставшись со своей кастой, стал