С этой точки зрения такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между бодхи (пробуждением) и клешой (помрачённостью). Так что поиски нирваны подразумевают существование и проблему самсары; стремление к просветлению указывает на то, что человек находится в состоянии помрачённости. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она становится элементом самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть постигнута.
Так «Ланкаватара Сутра» учит:
И снова, Махамати, что означает «недуализм»? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные термины, Махамати, но не независимые друг от друга; так же, как Нирвана и Самсара, все вещи — не два. Нирвана есть только там, где есть Самсара; Самсара есть только там, где есть Нирвана; условия их существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому и говорится, что все вещи недуальны, как недуальны Нирвана и Самсара. (1 1, 28), [76, с.67]
Но уравнение «Нирвана есть самсара» верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана, и то, что кажется миром ‘форм’, — рупа, есть в действительности ‘пустота’ (шунья). Отсюда знаменитая формула:
Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Форма в сущности есть пустота, пустота в сущности есть форма[25].
Ещё раз подчёркиваю, — это не значит, что просветление приведёт к бесследному исчезновению мира форм, — к нирване нельзя стремиться как «будущему уничтожению чувств и их полей». Сутра утверждает, что форма пуста просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости.
Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу пробуждения. Пробуждение никогда не наступит, пока человек пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая такая попытка есть лишь новое проявление «захватывания». Но само «захватывание» не может быть уничтожено силой, ибо:
Бодхи (пробуждение) есть пять грехов, а пять грехов — это бодхи… Если кто-нибудь рассматривает бодхи как то, чего следует добиваться, что следует вырабатывать в себе с помощью дисциплины, он повинен в гордыне.[26]
Некоторые из этих высказываний могут создать впечатление, что Бодхисаттва — это просто свойский парень, вполне земной человек, который — поскольку самсара всё равно оказывается нирваной — живёт себе, как ему нравится. Как бы глубоко он ни заблуждался, то поскольку заблуждение и есть бодхи, — нет никакого смысла в попытках изменить что-либо. Между крайними противоположностями часто существует обманчивое сходство. Безумцы нередко выглядят как святые, а неподдельная скромность мудреца делает его похожим на самого обыкновенного человека. Тем не менее не так-то просто указать разницу и прямо сказать, какие поступки совершает или не совершает земной человек в отличие от Бодхисаттвы, или наоборот. В этом вся тайна Дзэн-буддизма, и в соответствующем месте мы ещё вернёмся к этому вопросу. Пока что ограничимся следующим замечанием: так называемый «обыкновенный человек» обладает лишь кажущейся естественностью, или, лучше сказать, его истинная естественность воспринимается как неестественное в нём. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к «обычному» образу жизни, ибо, поскольку обыкновенная жизнь человека намеренна, она уже перестаёт быть естественной.
Именно по этой причине мысль о недосягаемости нирваны, которую так подчёркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не только теоретически, в качестве философского тезиса. Человек должен «нутром» ощутить, что нет ничего, что можно было бы захватить.
По этому поводу некоторым из Богов в этом собрании пришла в голову мысль: «То, что говорят и бормочут феи, — мы, хоть и смутно, но понимаем. Того же, что поведал нам Субхути, — мы не понимаем!»
Субхути прочёл их мысли и сказал: «Нечего и понимать, нечего и понимать! Ничего особенного я не сказал, ничего особенного не объяснил… Никто не постигнет всего совершенства мудрости, которую я пытался вам объяснить. Ведь никакая Дхарма (доктрина) не излагалась, не выяснялась и не сообщалась. Значит и не будет никого, кто мог бы её постичь».[27]
Таким образом, суть раскрывается лишь тогда, когда приходит ясное понимание, что все намеренные акты — желания, идеалы, расчёты — бесполезны. Во всей вселенной — как вовне, так и изнутри — нет ничего, чем можно бы было овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается при ясном осознании всего того, что, как казалось когда-то, даёт ответ на вопросы или обеспечивает надёжную реальность, — ‘интуитивной мудрости’, называемой праджня, мудрости, которая видит относительный характер вещей. «Глаз праджни» видит человеческую ситуацию такой как она есть: утоление жажды — солёной водой, погоня за целями, порождающими новую погоню, привязанность к объектам, которые мгновенный бег времени превращает в призраки, в туман. А тот, кто жаждет, преследует, видит и знает внутреннюю цель, обладает существованием только в отношении к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что его попытка схватывания и удержания мира — это петля, накинутая на его собственную шею, петля, лишающая его той самой жизни, которой он так жаждет. И нет выхода, нет способа позволить всему просто быть, способа, которым можно было бы овладеть через усилие, волевой акт… Но кто же он, кто собственно жаждет выйти?
Наступает момент, когда это ощущение безвыходной ловушки, где все мы одновременно и ловчие, и дичь, достигает своей критической точки. Оно, так сказать, «готово», «созрело». И тут происходит то, что «Ланкаватара Сутра» называет «переворотом в глубочайших пластах сознания». В этот миг всякое чувство принуждения исчезает, чувство напряжённости вдруг слетает, и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвётся, чтобы выпустить его свободным, — крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как заметил Кьеркегор, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека. Идеалы, честолюбие, уловки и самоутверждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор — ибо ясно, что никогда и не было никакого «Я», которое могло бы держать «себя» под контролем.
Если ограничиться самым существенным, то именно таков внутренний процесс, которому Шуньявада стремится дать ход с помощью своей философии тотального отрицания. Поэтому большая часть сочинений Нагарджуны — это тщательно разработанное логическое и систематическое опровержение всех философских систем, существовавших в его время в Индии.[28] Лица, изучающие Шуньяваду на Западе, часто не могут понять, как чисто негативный подход может быть плодотворным для философии, целью которой является внутреннее переживание. Поэтому необходимо ещё раз подчеркнуть, что отрицание здесь относится не к самой реальности, а к нашим идеям относительно неё. Позитивное и творческое содержание Шуньявады не в самой её философии, а в новом видении реальности, которое приходит, когда её работа выполнена. И Нагарджуна далёк от того, чтобы портить это видение попытками описать его.
В Махаяне есть и другой термин для описания реальности, может быть, более значимый, чем шунья, пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как ‘таковость’. Будда соответственно зовётся Татхагата — ‘тот, кто приходит и уходит просто так (тат)’. Санскритское слово тат (англ. that, — ‘то’), вероятно, связано с первыми попытками ребёнка заговорить, когда он, указывая на предмет, произносит «та» или «да». Отцы льстят себе, воображая, что дитя зовёт их по имени — дада или дэдди (англ. ‘папа’). Но скорее всего, говоря это, ребёнок просто выражает узнавание мира. Когда мы просто говорим «То!» или «Так», мы указываем на целую область внесловесного опыта, на реальность, которая воспринимается непосредственно, ибо таким путём мы пытаемся выразить не столько то, что думаем и говорим, сколько то, что видим и чувствуем. Слово татхата, следовательно, указывает на мир как он есть, не заслонённый и не расчленённый символами и определениями мысли. Оно указывает на конкретное, происходящее сейчас, как отличное от абстрактного и концептуального. Будда является Татхагатой, ‘просто-так-идущим’, он пробудился этому первичному внеконцептуальному миру, который невыразим словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как «бытие» и «небытие», «хорошее» и «дурное», «прошлое» и «будущее», «здесь» и «там», «движущийся» и «неподвижный», «постоянный» и «изменчивый». Вот что говорит о Татхагате Бодхисаттва Манджушри в «Сапташатике»:
‘Таковость’ (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату.
Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату.
«Таковость» — не возникает ни от двойственного, ни от недвойственного: таким я вижу Татхагату.
Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату.
Таковость не возникает и не приходит к концу: таким я вижу Татхагату (195).[29]
Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как «природа Будды» и