джхана) – это изначальная санскритская форма китайского чань [c] и японского дзэн, и поэтому его значение имеет особую важность для понимания дзэн-буддизма. «Медитация» в распространенном смысле «размышления» или «обдумывания» будет совершенно неподходящим переводом. Но такие альтернативы, как «транс» или «поглощение», еще хуже, поскольку они предполагают состояния гипнотического очарования. Лучшим решением будет оставить слово дхьяна без перевода и добавить его в английский язык, как это сделали с нирваной и Дао [40].
В буддизме термин дхьяна охватывает как памятование (смрити), так и самадхи, и его можно лучше всего описать как состояние объединенной или однонаправленной осознанности. С одной стороны, она однонаправленная, потому что сосредоточена на настоящем, поскольку для ясной осознанности нет ни прошлого, ни будущего, а есть лишь то единственное мгновение (экакшана), которое западные мистики назвали Вечным Сейчас. С другой стороны, она однонаправленная в том смысле, что представляет собой состояние сознания, в котором нет разделения познающего, познания и познаваемого.
Татхагата [т. е. Будда] видит то, что нужно видеть, но он не осознает увиденное, невидимое, видимое или видящего. То же касается и слуха, ощущения и знания: он не думает о них в этих категориях. [41]
Трудность понимания значения дхьяны заключается в том, что структура нашего языка не позволяет использовать переходный глагол без подлежащего и сказуемого. Когда говорят о «познании», грамматическая условность требует наличия того, кто познает, и того, что познается. Мы настолько привыкли к этой условности речи и мышления, что отказываемся признать, что это просто условность, которая не обязательно соответствует фактическому опыту познания. Так, когда мы говорим: «Блеснул свет», – увидеть грамматическую условность и осознать, что блеск и свет – одно и то же, несколько проще. Но дхьяна как ментальное состояние освобожденного или пробужденного человека по своей природе свободна от принятия конвенциональных сущностей за реальность. Наш интеллектуальный дискомфорт из-за попыток представить познание без конкретного «кого-то», кто познает, и «чего-то», что познается, напоминает дискомфорт человека, который пришел на официальный ужин в пижаме. Это конвенциональная, но не экзистенциальная ошибка.
Таким образом, опять же, мы видим, как условность, майя измерений и описаний, наполняет мир призраками, которых мы называем сущностями и вещами. Сила условности насколько гипнотическая, настолько убедительная, что мы начинаем принимать этих призраков за реальность и находить в них свою любовь, свои идеалы и свое ценное имущество. Но беспокоящий нас вопрос о том, что со мной случится после смерти, в конечном счете напоминает вопрос о том, что случится с моим кулаком, если я раскрою ладонь, или куда денется сгиб коленей, если я встану. Поэтому, возможно, мы теперь сможем понять знаменитое резюме доктрины Будды, приведенное в «Висуддхимагге»:
Есть страдание, но нет страдающего;
Есть действие, но нет совершающего его;
Есть нирвана, но нет ищущего ее;
Есть Путь, но нет идущего по нему. (16)
Глава 3. Буддизм Махаяны
Поскольку учение Будды – это путь освобождения, его единственная цель – опыт нирваны. Будда не пытался изложить согласованную философскую систему, чтобы удовлетворить интеллектуальное любопытство касательно наивысших вещей, которое ожидает ответов в словах. Когда у него требовали таких ответов, когда его спрашивали о природе нирваны, происхождении мира и реальности Самости, Будда хранил «благородное молчание», после чего говорил, что такие вопросы неуместны и не ведут к настоящему опыту освобождения.
Часто утверждалось, что позднейшее развитие буддизма объясняется неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, в результате чего ему пришлось поддаться переполняющему его стремлению к «абстрактным метафизическим спекуляциям» о природе реальности. Однако такой взгляд на генезис буддизма махаяны обманчив. Значительная часть доктрины махаяны возникла не столько для удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для рассмотрения практических психологических проблем, с которыми сталкиваются последователи пути Будды. Определенно, трактовка этих проблем чрезвычайно схоластическая, и интеллектуальный уровень текстов махаяны очень возвышенный. Но главная цель – не построить философскую систему, а способствовать опыту освобождения. Сэр Артур Берридейл Кит верно заметил:
Непоследовательность метафизических систем махаяны достаточно ясно показывает их вторичность в глазах монахов, которые главным образом были сосредоточены на достижении освобождения; махаяна, как и хинаяна, прежде всего заинтересована в этой практической стороне, и ценность ее философии определяется тем, насколько она помогает достичь цели. [42]
Безусловно, в каком-то смысле в буддизме махаяны есть уступки как интеллектуальному любопытству, так и популярному желанию найти короткие пути к цели. Но в своей основе он представляет собой работу очень чувствительных и восприимчивых умов, изучавших свои собственные внутренние процессы. Для чрезвычайно самосознательного человека буддизм Палийского Канона оставляет много проблем без ответа. Его психологическое понимание в основном не идет дальше конструирования аналитических каталогов ментальных функций, и несмотря на ясность его предписаний, он не всегда способен объяснить их практические трудности. Возможно, это слишком широкое обобщение, но создается впечатление, что Палийский Канон отпирает дверь к нирване с помощью грубой силы, а махаяна подбирает ключ до тех пор, пока тот не подойдет к замку. Таким образом, важнейшей задачей махаяны является предоставление «искусных средств» (упайя), благодаря которым нирвана будет доступна любому ментальному типу.
Как и когда появились доктрины махаяны – вопрос исторических догадок. Великие сутры махаяны – это якобы учения Будды и его непосредственных учеников, однако их стиль настолько отличный и их доктрина настолько более утонченная в сравнении с Палийским Каноном, что ученые практически единодушно относят их к позднейшим датам. Нет никаких свидетельств об их существовании во времена великого буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурьи, обращенного в буддизм в 262 г. до н. э. В наскальных надписях Ашоки отображены лишь социальные учения Палийского Канона, его требование ахимсы, или ненасилия, в отношении как людей, так и животных, и его общие предписания касательно образа жизни простых людей. Основные тексты махаяны перевел на китайский язык Кумараджива вскоре после 400 г. н. э., однако наше знание индийской истории тех шести столетий, которые прошли после смерти Ашоки, настолько фрагментарно и содержащиеся в самих сутрах свидетельства настолько туманны, что мы можем лишь предположить, что они были сочинены между 100 г. до н. э. и 300 г. н. э. Даже даты жизни конкретных личностей, связанных с их развитием (таких, как Ашвагхоша, Нагарджуна, Асанга и Васубандху), можно определить лишь приблизительно.
Согласно собственному традиционному преданию махаяны о ее происхождении, ее учения Будда сообщил своим ближайшим ученикам, однако их публичное раскрытие было отложено до того времени, когда мир будет к этому готов. Принцип «отсроченного раскрытия» – это хорошо известный прием, позволяющий развить традицию, исследовать все значение изначального семени. Кажущиеся противоречия между ранними и поздними доктринами объясняются их присвоением разным уровням истины, которые варьируются от самого относительного до абсолютного и которых в школе аватамсака насчитывается не менее пяти. Тем не менее проблема исторических истоков махаяны не имеет непосредственной важности для понимания дзэн, который, как китайская, а не индийская форма буддизма, возник, когда индийская махаяна уже была полностью развита. Таким образом, мы можем перейти к центральным доктринам махаяны, из которых родился дзэн.
Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний Малой (хина) Колесницей (яна) освобождения, а себя – Великой (маха) Колесницей, – великой, потому что она содержит большое разнообразие упайя, или методов достижения нирваны. Эти методы варьируются от сложной диалектики Нагарджуны, цель которой – освободить ум от всех фиксированных концепций, до доктрины Сукхавати, или Чистой Земли, где освобождение достигается посредством веры в силу Амитабхи, Будды Безграничного Света, который, как считается, достиг пробуждения задолго до Гаутамы. В их число входит даже тантрический буддизм средневековой Индии, где освобождения можно достичь посредством повторения священных слов и формул, называемых дхарани, и с помощью специальных типов йоги, включающих половой акт с шакти, или «духовной женой» [43].
При предварительном изучении Палийского Канона создается впечатление, что нирвана может быть достигнута только посредством интенсивных усилий и самоконтроля и что ради преследования этого идеала соискатель должен отказаться от всего остального. Возможно, приверженцы махаяны совершенно правы в том, что Будда хотел подчеркнуть важность упайи, или «искусных средств», позволяющих четко и ясно осознать абсурдный порочный круг желания не желать или попыток избавиться от эгоизма с помощью эго. Ибо, несомненно, именно к такому заключению привела практика доктрины Будды. Это можно отнести на счет лени или нетерпения, однако более правдоподобным будет предположить, что те, кто оставался на пути самоосвобож