мир сансары основано на том принципе, что сансара – это на самом деле нирвана и что «пустота есть в действительности форма». Если праджня означает видеть, что «форма – это пустота», то каруна – это видеть, что «пустота – это форма». Таким образом, это «утверждение» повседневного мира в его естественной «таковости», и это один из тех элементов махаяны, которые больше всего подчеркиваются в дзэн. Более того, это опровергает мнение о том, что буддизм – это философия отрицания мира, где уникальность форм не имеет значения. Именно благодаря каруне буддизм махаяны стал источником вдохновения для китайского искусства времен династий Сун и Юань, искусства, подчеркивавшего не религиозные символы, а естественные формы. Потому что каруна позволяет увидеть, что растворение форм в пустоте не отличается от определенных характеристик самих форм. Жизнь вещей лишь условно отделима от их смерти; в действительности жизнь – это и есть умирание.
Понимание того, что каждая форма в своей сущности – это пустота и что, кроме того, уникальность каждой формы объясняется тем фактом, что она существует в связи со всеми другими формами, составляет основу доктрины Дхармадхату («мира Дхармы») в «Аватамсака-сутре». Эта объемная работа, вероятно, представляет собой кульминацию индийской махаяны, и один из ее центральных образов – это огромная сеть драгоценных камней или кристаллов, напоминающая паутину на рассвете, где в каждом камне отражаются все остальные. Эта гирлянда из самоцветов – Дхармадхату, Вселенная, мир бесчисленных дхарм, или «вещей-событий».
Китайские комментаторы разработали четырехчастную классификацию Дхармадхату, которая стала очень важной в дзэн в поздний период династии Тан. Их классификация «Четырех Миров Дхармы» [b] была следующей:
1. Ши [c], уникальные, индивидуальные «вещи-события», из которых состоит Вселенная.
2. Ли [d], «принцип», или наивысшая реальность, лежащая в основе разнообразия вещей.
3. Ли ши у ай [e], «между принципом и вещью нет препятствий», что значит, что между нирваной и сансарой, пустотой и формой, нет несовместимости. Достижение одного не означает уничтожение другого.
4. Ши ши у ай [f], «между вещью и вещью нет препятствий», что значит, что каждая «вещь-событие» содержит все остальные и что наивысшее озарение – это всего лишь осознание их в их естественной «таковости». На этом уровне каждая «вещь-событие» считается самоопределяющейся, саморождающейся или спонтанной, потому что быть самим собой, быть татха – просто «таким» – значит быть свободным и не иметь препятствий.
Доктрина Дхармадхату в общих чертах сводится к тому, что надлежащая гармония Вселенной достигается тогда, когда каждая «вещь-событие» имеет возможность свободно и спонтанно быть самой собой, без вмешательства. Более субъективно это можно выразить словами: «Пусть все будет таким, каким оно есть. Не отделяй себя от мира и не пытайся его упорядочить». Между этим и простым невмешательством существует тонкое различие, которое можно показать на примере того, как мы двигаем своими конечностями. Каждая конечность двигается самостоятельно, изнутри. Во время ходьбы мы не поднимаем ступни руками. Таким образом, индивидуальное тело – это система ши ши у ай, и Будда осознает, что вся Вселенная – это его тело, чудесная взаимосвязанная гармония, организованная не внешним вмешательством, а изнутри.
В философии махаяны тело Будды представляется как Трикая, или «Тройное Тело». Его тело, рассматриваемое как множество «вещей-событий» или как его конкретные человеческие формы, называется Нирманакей, или «Телом Трансформации». Конкретные человеческие формы – это такие исторические и доисторические Будды, как Гаутама, Кашьяпа или Канакамуни, и поскольку они являются «во плоти», Нирманакая, по сути, включает всю Вселенную форм. Далее идет Самбхогакая, или «Тело Удовольствия». Это сфера праджни, мудрости, и каруны, сострадания, причем каруна обращена вниз, к миру форм, а праджня – вверх, к миру пустоты. Самбхогакаю также можно назвать «Телом Осознания», потому что в этом теле Будда осознаёт, что он Будда. Наконец, Дхармакая, «Тело Дхармы», – это сама пустота, шунья.
Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота предстает в виде формы, Дхармакая в виде Нирманакаи, вероятно считая, что те, кто не достиг пробуждения, совершенно не смогут этого понять. Ведь сам Будда сравнивал подобные вопросы с глупостью человека, пронзенного стрелой, который не позволяет вынуть ее из своего тела, пока ему не расскажут подробно о внешнем виде, семье и мотивах нападавшего. Тем не менее последователи Нагарджуны, братья Асанга и Васубандху (ок. 280–360 гг.), разработавшие направление философии махаяны, известное как йогачара, попытались рассмотреть эту проблему.
Согласно йогачаре, мир форм – это читтаматра, «только ум», или виджняптиматра, «только представление». Такой взгляд, по-видимому, очень напоминает западные философии субъективного идеализма, где внешний, материальный мир считается проекцией ума. Однако между этими двумя точками зрения, очевидно, есть некоторые различия. Здесь махаяна, как обычно, представляет не столько теоретическую и спекулятивную конструкцию, сколько описание внутреннего опыта, которое должно вызвать этот опыт у других. Кроме того, слово читта не совсем соответствует нашему понятию «ум». Западная мысль склонна определять ум как противоположность материи и рассматривать материю не столько как «измерение», сколько как вещество, которое измеряется. Собственно измерение, абстракция, для Запада ближе к природе ума, поскольку мы скорее склонны представлять ум и дух как нечто абстрактное, а не конкретное.
Однако в буддийской философии читта не противопоставляется концепции вещества. Мир не рассматривается в понятиях изначального вещества, которое обрело различные формы посредством воздействия ума или духа. Истории буддийской мысли такая картина неизвестна, и поэтому вопрос о том, как неосязаемый ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Когда речь идет о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм использует термин рупа, соответствующий не столько нашей «материи», сколько «форме». В основе рупы нет никакого «материального вещества», если только это не сама читта!
Трудность проведения параллелей и сравнения восточных и западных идей объясняется тем, что они не исходят из одних и тех же предположений и предпосылок. У них нет одинаковой категоризации опыта. Поэтому если мир делится не на ум и материю, а на ум и форму, то слово «ум» не может в обоих случаях иметь одинаковое значение.
Если выразить это различие упрощенно и более грубо, то философствование западных идеалистов начинается с мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, тогда как философствование буддистов начинается с мира ума и формы.
Таким образом, йогачара рассматривает не связь форм материи с умом, а связь форм с умом и приходит к выводу о том, что они являются формами ума. Следовательно, термин «ум» (читта) теряет логический смысл. Но поскольку буддизм главным образом имеет дело с миром опыта, являющимся нелогичным и бессмысленным, в том смысле, что он не символизирует и не обозначает ничего, кроме самого себя, против «бессмысленных» терминов нет никаких возражений.
С логической точки зрения утверждение «все есть ум» говорит не больше, чем «все есть все». Ибо если нет ничего, что бы не являлось умом, то мир не принадлежит ни к каким классам, не имеет границ и определений. Можно точно так же сказать любую бессмыслицу – что буддизм практически и делает в случае слова татхата. Потому что функция этих бессмысленных терминов заключается в привлечении нашего внимания к тому, что логика и смысл, с присущей им двойственностью, принадлежат мысли и языку, но не фактическому миру. В невербальном, конкретном мире нет классов и символов, которые обозначают лишь самих себя. Следовательно, в нем нет и двойственности. Ибо двойственность возникает лишь тогда, когда мы классифицируем, когда мы сортируем свои переживания по ментальным ячейкам, ведь ячейка не была бы ячейкой, если бы у нее не было внутренней и внешней стороны.
Ментальные ячейки, вероятно, формируются в нашем уме задолго до того, как формальное мышление и язык предоставляют ярлыки для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, упорядоченность и неупорядоченность, как только мы проводим какие-либо ассоциации. Но, если слово «ментальный» вообще что-либо означает, этот факт классификации, определенно, является ментальным, потому что замечать различия и ассоциировать их друг с другом – это нечто большее, чем просто отвечать на контакты с органами чувств. Однако если классы – это продукт ума, замечания, ассоциирования, мышления и языка, то и мир, рассматриваемый как всего лишь совокупность всех классов объектов, – тоже продукт ума.
Именно это, как я считаю, имеет в виду йогачара, утверждая, что «мир – это только ум» (читтаматрам локам). Это значит, что внешнее и внутреннее, до и после, тяжелое и легкое, приятное и неприятное, подвижное и неподвижное – это идеи, или ментальные классификации. Их связь с конкретным миром такая же, как и связь слов. Поэтому мир, каким мы его знаем, классифицированный мир, – это продукт ума, и подобно тому, как звук «вода» не является самой водой, классифицированный мир не является настоящим миром.
Таким образом, вопрос о том, «что» есть ум, можно считать тождественным вопросу о том, «что» есть реальный мир. На него невозможно ответить, потому что любое «что» – это класс, а мы не можем классифицировать классифицирующего. Так не будет ли вообще абсурдным говорить об уме, читте, если невозможно сказать, что это такое? Напротив, математик Курт Гёдель предоставил нам строгое доказательство того, что любая логическая система должна содержать исходное положение, которому она не может дать определения без противоречия самой себе