[123] Или, как говорится в другом стихотворении в «Дзэнрин кусю»,
Длинная вещь – это длинное Тело Будды;
Короткая вещь – это короткое Тело Будды. [j]
Таким образом, то, что дает дзэн, называют уши (яп. будзи), или «ничего особенного», ибо, как говорит Будда в «Ваджраччхедике»,
Я не получил даже самого меньшего от непревзойденного, полного пробуждения, и именно поэтому оно называется «непревзойденным, полным пробуждением». (22)
Выражение уши также означает нечто совершенно естественное и непринужденное, лишенное «суеты» и «хлопот». При описании достижения сатори часто цитируют древнее китайское стихотворение:
Гора Лу под изморосью; река Чжэ в половодье.
Когда я там не был, я не находил себе места из-за мучительной тоски!
Я отправился туда и вернулся…
Ничего особенного:
Гора Лу под изморосью; река Чжэ в половодье.
Как говорится в известном высказывании Цинъюаня,
Первые тридцать лет обучения дзэн я видел горы как горы и реки как реки. Когда я достиг более сокровенного знания, я увидел, что горы – это не горы и реки – не реки. Но теперь, когда я познал самую суть, я спокоен. Ибо я снова вижу горы как горы и реки как реки. [124] [k]
Трудность дзэн, конечно, заключается в том, чтобы перенести внимание человека с абстрактного на конкретное, с символического «я» на его истинную природу. Пока мы просто говорим об этом, пока мы вращаем в уме идеи о «символе» и «реальности» или продолжаем повторять себе: «Я не есть моя идея о себе», – это по-прежнему лишь абстракция.
Дзэн создал метод (упайя) «прямого указания», позволяющий выйти из этого порочного круга и заметить непосредственную реальность. Читая сложную книгу, бесполезно думать: «Мне нужно сосредоточиться», потому что так вы думаете о концентрации, а не о содержании книги. Точно так же при изучении или практике дзэн бесполезно думать о дзэн. Продолжать цепляться за идеи и слова о дзэн – значит, как говорили древние мастера, «вонять дзэн».
Поэтому мастера как можно меньше говорят о дзэн и толкают его конкретную реальность прямо на нас. Эта реальность – это «таковость» (татхата) нашего естественного, невербального мира. Если мы видим его таким, какой он есть, нет ни хорошего, ни плохого, ни длинного, ни короткого, ни субъективного, ни объективного. Нет ни символического «я», которое нужно забыть, ни каких-либо идей о конкретной реальности, которые нужно вспоминать.
Один монах спросил у Чжаочжоу:
– Почему Первый Патриарх пришел с Запада? (Это формальный вопрос об отправной точке учения Бодхидхармы, т. е. самого дзэн.)
Чжаочжоу ответил:
– Кипарис во дворе!
– Вы пытаетесь, – сказал монах, – продемонстрировать это посредством объективной реальности?
– Нет! – возразил Чжаочжоу.
– Так почему же Первый Патриарх пришел с Запада?
– Кипарис во дворе! [125]
Обратите внимание на то, как Чжаочжоу выбивает монаха из его концептуализации об ответе. Когда у Тун-шаня спросили: «Что есть Будда?» – он ответил: «Три фунта льна!»
Юаньу комментирует это следующим образом:
Разные мастера давали на вопрос «Что есть Будда?» разные ответы… Однако никто не может превзойти «три фунта льна» Туншаня в иррациональности, отрезающей все пути для спекуляций. Некоторые комментаторы полагают, что этот ответ объясняется тем, что в этот момент Туншань взвешивал лен… Другие считают, что, поскольку вопрошающий не осознавал, что он сам является Буддой, Туншань ответил ему таким непрямым образом. Они все подобны трупам, потому что совершенно неспособны постичь живую истину. Есть и те, кто принимают «три фунта льна» за Будду. Какие дикие и фантастические комментарии! [126]
Мастера решительно обрывают всякие теории и спекуляции об этих ответах. «Прямое указание» неэффективно, если оно требует каких-либо концептуальных комментариев.
Фаянь спросил у монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задавал ему никаких вопросов о дзэн. Монах ответил, что он уже обрел понимание у другого мастера. Фаянь попросил его объяснить, поэтому монах рассказал, что, когда он спросил у своего учителя: «Что есть Будда?», – он получил ответ: «Биндин Тунцзы идет за огнем!»
– Хороший ответ! – сказал Фаянь. – Но я уверен, что ты его не понимаешь.
– Биндин, – объяснил монах, – это бог огня. Для него искать огонь – все равно что мне искать Будду. Я уже Будда, поэтому мне не нужно ни о чем спрашивать.
– Как я и думал! – засмеялся Фаянь. – Ты не понял.
Монах обиделся и покинул монастырь, но позже раскаялся и вернулся, смиренно попросив о наставлении.
– Спроси у меня, – сказал Фаянь.
– Что есть Будда? – спросил монах.
– Биндин Тунцзы идет за огнем! [127]
На смысл этого мондо, вероятно, лучше всего укажут два стихотворения, написанные буддистом из школы Чистой Земли Иппэном Сёнином для мастера дзэн Хото, которые Судзуки перевел из «Афоризмов Иппэна». Иппэн был одним из тех, кто изучал дзэн с целью достичь сближения дзэн со школой Чистой Земли, практикующей повторение имени Амитабхи. На японском эта формула звучит как «Наму Амида Буцу!». Иппэн сначала представил этот стих:
Когда произносится Имя,
Нет ни Будды, ни «я»:
На-му-а-ми-да-бу-цу —
Лишь голос слышен.
Однако Хото посчитал, что это не совсем передает суть, но когда Иппэн представил второй стих, он его одобрил:
У Бочжана было так много учеников, что ему пришлось открыть второй монастырь. Чтобы найти для него подходящего мастера, он созвал своих монахов и поставил перед ними кувшин со словами:
– Скажите, что это такое, не называя это кувшином.
Главный монах сказал:
– Это нельзя назвать куском дерева.
Тогда монастырский повар опрокинул кувшин ударом ноги и пошел прочь. Повару доверили управление новым монастырем [129]. Здесь стоит процитировать одну из лекций Наньцюаня:
В период [кальпа], предшествовавший проявлению мира, имен не было. Как только Будда прибывает в мир, появляются имена, и поэтому мы цепляемся за формы. В великом Дао нет совершенно ничего светского или священного. Когда есть имена, все классифицируется и ограничивается. Поэтому старик с Запада от Реки [т. е. Мацзу] говорил: «Это не ум; это не Будда; это не вещь». [130] [l]
Это, конечно, отражает доктрину Дао дэ цзина:
Исток неба и земли безымянен;
Имена – мать десяти тысяч вещей. (1)
Однако «безымянное» Лао-цзы и «кальпа пустоты» до проявления мира Наньцюаня не предшествуют конвенциональному миру вещей во времени. Они суть «таковость» мира, каким он является сейчас, на которую непосредственно указывают мастера дзэн. Повар Бочжана бодрствовал в этом мире и ответил на задачу мастера в его конкретных и безымянных понятиях.
Монах спросил у Цуйвэя: «Почему Первый Патриарх пришел с Запада?»
Цуйвэй ответил: «Подай мне вон тот подбородник».
Когда монах его подал, Цуйвэй ударил его им. [131]
Другой мастер однажды пил чай с двумя своими учениками и неожиданно бросил одному из них свой веер со словами: «Что это?» Ученик раскрыл веер и стал им обмахиваться. «Неплохо», – прокомментировал мастер. «Теперь ты», – обратился он к другому ученику, передавая ему веер. Тот тут же закрыл веер и почесал им шею. Затем он снова его открыл, положил на него кусок пирога и поднес мастеру. Это было еще лучше, потому что, когда нет имен, мир больше не «классифицируется и ограничивается».
Безусловно, существуют некоторые параллели между этими демонстрациями и точкой зрения семантики Коржибского. Имеет место то же подчеркивание важности избегать смешения слов и знаков, с одной стороны, и бесконечно разнообразного «невыразимого» мира – с другой. Демонстрации принципов семантики перед аудиторией часто напоминают мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного университета показывал классу спичечный коробок и спрашивал: «Что это?» Студенты обычно попадались в ловушку и говорили: «Спичечный коробок!» Тогда профессор Ли говорил: «Нет, нет! Это вот что…» – и бросал коробок в класс, добавляя: «Спичечный коробок – это шум. Шум ли это?»
Однако, очевидно, Коржибский все же рассматривал «невыразимый» мир как множество бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн мир «таковости» не является ни единством, ни множеством, ни однообразным, ни дифференцированным. Мастер дзэн может поднять руку перед тем, кто настаивает на существовании в мире реальных различий, и сказать: «Покажи разницу между моими пальцами, не говоря ни слова». Сразу же становится ясно, что «одинаковость» и «различие» – это абстракции. То же можно сказать о любой категоризации конкретного мира – даже о самом «конкретном», – потому что такие понятия, как «физическое», «материальное», «объективное», «реальное» и «экзистенциальное», – это крайне абстрактные символы. И действительно, чем больше вы пытаетесь их определить, тем более бессмысленными они оказываются.
Мир «таковости» пустой, потому что он выбивает ум из размышлений, ошарашивая болтовню определений так, что не остается ничего, что бы можно было сказать. Но очевидно, что мы не сталкиваемся с пустотой в буквальном смысле. Действительно, под давлением при любых попытках ухватиться за свой мир мы остаемся с пустыми руками. Более того, когда мы хотим быть уверенными хотя бы в себе, познающем, хватающемся субъекте, мы исчезаем. Мы не находим никакого «я», отдельного от ума, и не находим никакого ума, отдельного от тех самых переживаний, которые ум – теперь исчезнувший – пытался постичь. Если использовать замечательную метафору Р. Х. Блайса, когда мы уже вот-вот должны прихлопнуть муху, муха улетает и садится на мухобойку. Если говорить о непосредственном восприятии, то, когда мы ищем вещи, находим лишь ум, а когда мы ищем ум, находим лишь вещи. На мгновение мы парализованы, потому что кажется, что у нас нет основания для действий, нет земли под ногами, от которой можно оттолкнуться для прыжка. Но все так, как было всегда, и в следующее мгновение мы обнаруживаем, что можем действовать, говорить и думать так же свободно, как раньше, только в странном и удивительном новом мире, где больше нет «меня» и «других», «ума» и «вещей». Как говорил Дэшань,