1. Хозяин смотрит на слугу сверху вниз.
2. Слуга смотрит на хозяина снизу вверх.
3. Хозяин.
4. Слуга.
5. Хозяин и слуга беседуют на равных.
Очевидно, что первые четыре соответствуют четырем Дхармадхату школы хуаянь, хотя отношения здесь более сложные, а пятая Степень – это «естественность». Другими словами, Вселенную, Дхармадхату, можно рассматривать с нескольких одинаково справедливых точек зрения – как множество, как единство, как множество и единство одновременно и как ни множество, ни единство. Но в последней позиции дзэн не принимает какой-либо особой точки зрения и в то же время свободен принять любую точку зрения в зависимости от обстоятельств. Линьцзи говорил:
Иногда я убираю человека (т. е. субъект), но не убираю обстоятельства [т. е. объект]. Иногда я убираю обстоятельства, но не убираю человека. Иногда я убираю и человека, и обстоятельства. Иногда я не убираю ни человека, ни обстоятельства. [166] [f]
Он мог бы добавить: «А иногда я не делаю ничего особенного (уши)» [167].
Обучение коанам подходит к концу, когда достигнута совершенно естественная свобода как в абсолютном, так и в относительном мире, но поскольку эта свобода не противоречит конвенциональному порядку, а скорее «поддерживает мир» (санскр. лока-санграха), на последней стадии изучается связь дзэн с правилами общественной и монастырской жизни. Как однажды спросил Юньмэнь, «Зачем в таком большом мире отвечать на колокольчик и надевать церемониальные одежды?» [168] Ответ другого мастера в несколько ином контексте будет здесь вполне уместным: «Если для этого есть хоть какая-то причина, можете отрезать мне голову!» Ибо моральное действие является таковым только тогда, когда оно свободное, а не обусловленное соображениями или необходимостью. В этом также заключается глубинный смысл христианской доктрины о свободе воли, ибо действовать «в единстве с Богом» – значит действовать не из-за страха или гордости и не из-за надежды на вознаграждение, а из-за безусловной любви к «Неподвижному Движителю».
Утверждать, что система коанов содержит какие-то опасности или недостатки, – значит не больше, чем сказать, что злоупотреблять можно чем угодно. Это очень сложная и даже институционализированная техника, и поэтому она может быть подвержена аффектации и неестественности. Но то же самое можно сказать о любой технике, даже такой неформальной, как «метод без метода» Банкэя. Она также может стать фетишем. Тем не менее важно знать, в каких случаях наиболее вероятно проявление недостатков, и, похоже, в обучении коанам таких недостатков два.
Первый – это когда настаивают на том, что коан является «единственным путем» к подлинной реализации дзэн. Конечно, можно утверждать, что дзэн, помимо переживания пробуждения, – это как раз тот стиль обращения с буддизмом, который олицетворяют коаны. Но в таком случае школа сото – не дзэн, и нет никакого дзэн помимо традиции ветви риндзай. При таком определении дзэн теряет универсальность и является таким же экзотичным и культурно обусловленным, как театр Но или практика китайской каллиграфии. С точки зрения Запада такой дзэн будет привлекать только «японофилов», романтиков, которым нравится играть в японцев. В таком романтизме нет ничего обязательно «плохого», ведь не бывает «чистых» культур и заимствование манер других народов всегда привносит в жизнь разнообразие и остроту. Но дзэн – это намного больше, чем культурные тонкости.
Второй, и более серьезный, недостаток может проявиться при противопоставлении сатори интенсивному «чувству сомнения», намеренно вызываемому некоторыми приверженцами коанов. Это все равно что поощрять дуалистическое сатори. Утверждать, что глубина сатори прямо пропорциональна интенсивности предшествующего поиска и стремления, – значит смешивать сатори с его чисто эмоциональными придатками. Другими словами, если вы хотите почувствовать освежающую легкость, всегда можно немного походить со свинцом в ботинках и затем их снять. Чувство облегчения, безусловно, будет прямо пропорциональным продолжительности ношения таких ботинок и весу свинца. Это равносильно старому трюку деятелей религиозного возрождения, которые вызывают у своих последователей сильный эмоциональный подъем, предварительно внушив им острое сознание греха и затем ослабив его с помощью веры в Иисуса. Но такие «подъемы» длятся недолго, и именно о таком сатори Юньфэн говорил: «Тот монах, который обретает какое-либо сатори, отправляется прямо в ад, как летящая стрела» [169].
Пробуждение практически всегда сопровождается чувством облегчения, потому что оно прекращает привычные психологические судороги, сопровождающие попытки постичь ум с помощью ума, которые в свою очередь создают эго со всеми его конфликтами и защитными механизмами. Со временем чувство облегчения проходит – но не пробуждение, если только вы не перепутали его с чувством облегчения и не пытались использовать его, предавшись экстазу. Таким образом, пробуждение просто сопровождается приятным и экстатическим чувством, интенсивным ощущением эмоционального освобождения. Но само по себе оно лишь обозначает окончание искусственного и абсурдного использования ума. Прежде всего, это уши – «ничего особенного», – потому что основное содержание пробуждения не является каким-то конкретным объектом знания или опыта. Буддийская доктрина «Четырех Невидимых» гласит, что Пустота (шунья) для Будды – как вода для рыбы, воздух для человека и природа вещей для заблуждающегося – вне концепций.
Должно быть очевидным, что то, чем мы являемся в самой своей сущности, не может быть конкретным объектом познания. Все, что мы можем познать, – жизнь и смерть, свет и тьма, сплошное и полое – это относительные аспекты чего-то такого же непостижимого, как цвет пространства. Пробуждение не значит познать, чем является эта реальность. Как говорится в двустишии из «Дзэнрин кусю»,
Как бабочки прилетают к только что посаженному цветку,
Бодхидхарма говорит: «Я не знаю». [g]
Пробуждение означает познать, чем реальность не является. Это значит перестать отождествляться с какими бы то ни было объектами познания. Подобно тому как любое утверждение об основополагающей субстанции или энергии реальности обязательно будет бессмысленным, всякое утверждение о том, чем «я являюсь» в самом корне своей сущности, тоже будет вершиной глупости. Причина заблуждения – ложная метафизическая предпосылка в самом корне здравого смысла, бессознательная онтология и эпистемология среднестатистического человека, его молчаливое допущение того, что он является «чем-то». Предположение «я есть ничто», конечно, будет таким же неправильным, поскольку что-то и ничто, бытие и небытие – это связанные концепции, которые одинаково принадлежат к «познаваемому».
Один из методов мышечного расслабления заключается в том, чтобы начать с увеличения напряжения в мышцах с целью отчетливо почувствовать, чего не нужно делать [170]. В этом смысле есть некоторое преимущество в использовании вступительного коана для усиления абсурдных попыток ума постичь себя. Но отождествление сатори с последующим чувством облегчения, чувством расслабления, введет в заблуждение, потому что сатори – это не чувство расслабления, а само расслабление. Таким образом, сознательный аспект жизни дзэн не сатори – не «первичный ум», – а все, что вы свободны делать, видеть и чувствовать, когда судороги ума расслаблены.
С этой точки зрения простая вера Банкэя в «Нерожденный ум» и даже взгляд Синрана на Нэмбуцу – это тоже введение в сатори. «Расслабиться» не обязательно означает повторять попытки ухватиться до тех пор, пока это не станет невыносимым. В противоположность этому жесткому пути есть также дзюдо – «мягкий путь», позволяющий увидеть, что основополагающая реальность ума остается спонтанной и непостижимой, независимо от того, пытаетесь ли вы ее постичь. Делание и неделание просто теряют свою значимость. Думать, что нужно постичь или не постичь, расслабиться или не расслабиться, – значит поддерживать иллюзию того, что эго реально и что его махинации представляют эффективное препятствие для Дао. Вне спонтанного функционирования «Нерожденного ума» эти попытки или не-попытки не имеют никакого значения. Выражаясь более образным языком Синрана, достаточно лишь услышать о «спасительной клятве» Амитабхи и хотя бы раз повторить его Имя, Нэмбуцу, не заботясь о том, есть ли у тебя вера или желания. Подобные заботы – это гордость эго. Как говорил мистик из школы синсю Китибэй,
Когда все идеи о собственной значимости, основанные на моральных ценностях и дисциплинарных мерах, устранены, в тебе не останется ничего, что могло бы объявить себя слушающим, и поэтому ты не упустишь ничего из услышанного. [171]
Пока вы думаете о слушании, вы не можете слышать отчетливо, и пока вы думаете о том, нужно ли расслабиться или нет, вы не можете расслабиться. Но думаете ли вы о слушании или нет, ваши уши слышат, и ничто не может помешать звуку их достичь.
Преимущество метода коанов, вероятно, заключается в том, что в целом другой путь слишком утонченный и подверженный неправильным интерпретациям – особенно это касается монахов, которые могут использовать его как оправдание и бездельничать, живя за счет пожертвований благочестивых мирян. Вполне вероятно, что именно поэтому акцент мастеров эпохи Тан на «не-искании» уступил более энергичному применению коанов как средства для истощения силы эгоистичной воли. Дзэн без методов или средств Банкэя не предлагает основы для школы или института, потому что монахи с таким же успехом могли бы заниматься фермерс