Прежде рассказа об этом этапном событии в жизни нашего героя, отметим некоторые особенности его натуры. Это скрытность, замкнутость, доходящие подчас до нелепостей (Дурылин, например, уменьшал свой возраст, из-за чего в некоторых книгах датой его рождения называется 1886 год), но это и тяга к людям, особенно к молодежи, желание влиять на людей и воспитывать их. В начале 1910-х годов вокруг получившего известность молодого писателя сложился круг молодежи – Сергей Сидоров, Николай Чернышев, Сергей Фудель и другие (хотя впоследствии, после снятия им священнической рясы, их дружба прервалась). Не зря же тянулись к нему молодые сердца, значит, было в нем что-то очень нужное и важное для чистой и ищущей молодежи.
Привлекали его цельность и отрешенность от мира. В его маленькой комнатке в одном из Обыденских переулков «это было вольное монашество в миру, с оставлением в келье всего великого, хотя и темного волнения мира» (195, с. 47).
В те же годы уже заметна и определенная двойственность мировосприятия Дурылина. Судя по его публикациям, вера в его душе встала рядом и на равных с искусством, и эстетические мотивы имели определенное значение в его принятии Православия. Можно увидеть здесь влияние сильного течения «богоискательства» в среде русской интеллигенции, разочаровавшейся в «исторической Церкви», но стремившейся выйти самой и указать другим выход из осознаваемого многими состояния «идейно-нравственного бессилия» (57, с. 6). Не о таких ли, как Дурылин, говорил в своем докладе на заседании Религиозно-философского собрания в ноябре 1901 года В. А. Тернавцев: «Есть много оснований думать, что в интеллигенции, теперь неверующей, потенциально скрыт особый тип благочестия и служения» (57, с. 9). Показательно, что Сергей Николаевич, всегда бывший человеком деятельным, в своих личных духовных поисках фактически воспринял подход Н. А. Бердяева, утверждавшего в 1911 году, что «свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви», что «только свободные в силах утверждать Церковь несмотря ни на что, преодолевая все соблазны…» (23, с. 270, 271). Как бы то ни было, духовный мечтатель ступил на дорогу к храму.
Летом 1912 года Дурылин приехал в Нижегородскую губернию, на озеро Светлояр, в канун «китежской ночи», когда, по преданию, в предрассветный час в тихих водах озера является град Китеж, слышится звон колоколов и видятся китежские старцы в белых ризах. По легенде, имевшей широкое хождение среди старообрядцев, град Китеж после гибели его защитников от полчищ Батыя стал по молитвам праведников невидимым и ушел под воду. Легенда произвела сильнейшее впечатление на Дурылина и послужила импульсом к исследованию религиозно-философского значения феномена Китежа как тяготения народной веры к иной, «праведной Церкви», невидимой, доступной не каждому…
«Тихо плещется озеро. Оно, как горсть живого, светлого серебра, брошено меж желтеющих полей и темного леса, и тихо играет на солнце, и зыблется серебряной мелкой рябью… Три холма подступили к самой воде с другой стороны. А они заросли лесом. Густой лес, тихий, чистый – и прохладно в нем, и пахнет смолой… А Светлый Китеж стоит на тех же холмах, где стоял, над озером Светлояром. Так же блещут золотом осьмиконечные кресты его храмов… Так же сияет Пресветлый Китеж – только нам он невидим и незрим, по грехам нашим. Мы не видим, что холмы те лесистые – не лесом поросли, а застроены храмами златоверхими, палатами расписными, звонницами высокими… Мы слышим, как сосны шумят над озером и березки нежно шелестят листочками, а это – не сосны шумят и не березы шелестят; это в церквах Пресветлого Китежа благовестят, это звонкий и сладостный перезвон идет колокольный» (49, с. 55, 71). В этом поэтическом описании ощутима сильная жажда автора – жажда обретения истинно чистой и безусловно подлинной святыни. Но заметим, что книга «Церковь Невидимого Града. Сказание о граде-Китеже» вышла в один год с книгой о Вагнере, – настолько широк и многообразен был талант Дурылина, но настолько же ощутима и двойственность в метаниях его души: конечно, не случайно «образ тоскующего лермонтовского Демона был тогда его любимый поэтический образ» (195, с. 47).
Показательно, что в своих духовных и интеллектуальных исканиях Дурылин обращается также к наследию одинокого и всегда стоявшего особняком в русской культуре К. Н. Леонтьева, чья страстная личность сильно привлекала его. Думается, также не случайно в предреволюционные годы высшим авторитетом для Сергея Николаевича становится В. В. Розанов, один из самых ярких и самых противоречивых русских философов и писателей, яростный и непримиримый критик Православной Церкви (о степени их близости свидетельствует то, что Розанов сделал Дурылина своим душеприказчиком – см. 82, т. 1, с. 237). Не случайно и увлечение Дурылина учением А. Добролюбова о «невидимой Божией Церкви», издание им текстов Лао Цзы и Жития святого Франциска Ассизского. Казалось бы, зачем искать истину помимо Церкви? Перед ним находился источник жизни вечной, а он в силу какой-то неутоленности души искал еще чего-то.
Дурылина, как и многих интеллигентов, многое коробило в жизни синодальной Церкви: недостойные пастыри, циничные монахи, церковная неграмотность простого люда, очевидно возраставшее равнодушие к вере. В 1906 году, после первой русской революции, он пришел с матерью в родной храм Богоявления и поразился – там было почти пусто, «куда же ушел этот народ, некогда наполнявший храм до почти смертельной тесноты?». Его разочаровывала монашеская жизнь, о недостатках которой открыто писали церковные иерархи, например епископ Никон (Рождественский) в журнале «Приходское чтение» в 1910 году (см. 60, с. 243). Он напряженно искал Истину… Но как бы то ни было, а в декабре 1915 года, накануне Рождества Дурылин вместе с Николаем Чернышевым впервые отправился в Оптину.
Поезд опоздал к пересадке в Калуге на Козельск, и молодым паломникам пришлось проехать несколько десятков верст на лошадях. «Радостно было смотреть на намечающиеся церкви, башни, колокольню, – писал в письме к будущему протоиерею Сергею Сидорову Н. С. Чернышев. – И кажется, будто свет невидимый оттуда идет. Место истинно православное и святое. Крепкая опора Церкви в России… Сила духа, здесь царящая, вводит сама в молитву. Строгость молитвы окружающих облегчает молитву каждого… Очень советую, Сережа, вам сюда поехать, прямо нужно православному человеку тут пожить. Исповедовались мы у отца Анатолия…» (156, с. 174).
Так в жизнь Дурылина вошел великий Оптинский старец. Записей об их беседах не сохранилось, но думается, представление об исканиях мятущегося, потерявшегося в жизни интеллигента может дать беседа старца Анатолия с князем Н. Д. Жеваховым: «Батюшка отец Анатолий, не разберусь я ни в чем… Иной раз бывает так тяжело от всяких противоречий и перекрестных вопросов, что я боюсь даже думать. Так и кажется, что сойду с ума от своих тяжелых дум…». «А это от гордости», – ответил отец Анатолий. «Какая там гордость, батюшка, всегда я старался быть везде последним, боялся людей, сторонился и прятался от них». – «Это ничего, и гордость бывает разная. Есть гордость мирская – это мудрование; а есть гордость духовная – это самолюбие… Наш учитель – смирение. Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. А благодать Божия – это все…» (52, с. 86).
Спустя год, в декабре 1916 года, Дурылин вновь вместе с Николаем Чернышевым и Сергеем Сидоровым приезжает в Оптину. Судя по воспоминаниям, в ходе бесед со старцем Анатолием он высказывает ему свое желание стать монахом, но не получает на то благословения, потому что пока не готов к этому (см. ИЗ, с. 667). В письме тех лет он пишет: «Я был на пороге двух аскетизмов: в юности рационалистического интеллигентского, теперь стою на пороге полумонашеского… И я знаю, что должен стоять, постояв, переступить этот порог и уйти. А во мне борется что-то, я люблю молодость, красоту…» (47, с. 26).
Спустя десятилетия умудренный С. И. Фудель, пытаясь понять личность своего старшего друга, выделяет такие качества: раздвоенность, мечтательность и нетерпение. «Одно дело писать о Китеже, а другое дело идти к нему… То, что надо было с великим, терпеливым трудом созидать в своем сердце – святыню Невидимой Церкви, – он часто пытался поспешно найти или в себе самом, еще не созревшем, или в окружающей его религиозной действительности. Его рассказы о поездках в Оптину были полны такого дифирамба, что иногда невольно им не вполне верилось…» (195, с. 49). Но Сергей Николаевич был всегда искренен. Личность и поучения Оптинского старца сильнейшим образом повлияли на него и его молодых друзей: те отбросили мистические увлечения и обрели твердость в Православии, а ему в 39 лет уже мало было только верить, ему хочется служить Церкви – но чем, как?
В те годы Дурылин часто появляется с рефератами в Религиозно-философском обществе, где молодые слушатели и слушательницы находили выступления молодого литературоведа с религиозно-философской устремленностью «поэтичными, лиричными, романтичными». Он появлялся
обычно в зале окруженный стайкой молодых круглолицых и румянолицых девиц Богомоловых (их было несколько сестер). Молодые люди были в восторге от романтической взволнованности Дурылина, то рассматривавшего судьбу Лермонтова в свете идей Владимира Соловьева, то толковавшего о значении Китежа как «Церкви невидимого града», то открывавшего глубины творчества Николая Лескова. Знал ли он тогда слова оптинского старца Нектария, что «все стихи мира не стоят одной строчки Священного Писания»?..
Дурылин любил молодежь и ощущал свое призвание в учительстве. Он стал другом и наставником молодых Сережи Фуделя, Сережи Сидорова и Николая Чернышева. По воспоминаниям С. И. Фуделя, он водил их «в кремлевские соборы, чтобы мы через самый покой их камня ощущали славу и тишину Церкви Божией, водил на теософские собрания, чтобы мы знали, откуда идет духовная фальшь, на лекции Флоренского “Философия культа”, чтобы мы поняли живую реальность таинства, в Щукинскую галерею, чтобы мы через Пикассо услышали, как где-то, совсем близко, шевелится хаос человека и мира, на свои чтения о Лермонтове, чтобы открыть в его лазурности, не замечаемой за его “печоринством”, ожидание “мировой души” Соловьева… Те Университеты, которые мы тогда проходили, особенно под влиянием С. Н. Дурылина, в главном можно было определить так: познание Церкви через единый путь русской религиозной мысли, начиная от древних строителей “обыденных храмов” и кончая точно случайными отсветами великого Света у некоторых современных русских писателей…» (195, с. 68).