Нередко паломника охватывает разочарование: высокие, поэтические представления о том или ином знаменитом месте вблизи разбиваются о суровую действительность. Так было в Галате, Царьграде: «Хотите еще более разочарования? – на быстром челноке переплывите в самый Царьград, о котором столько гласит молва, и что же первое вам представится? – смрадные неправильные переулки…» и т. д. Так было и в Иерусалиме (интересно, что именно на этом месте обрывается пересказ «Путешествия ко Святым местам» в незаконченной рецензии Пушкина: «Он не останавливается, он спешит… наконец с высоты вдруг видит Иерусалим…»). Но обратимся к описанию Иерусалима самого Муравьева – одному из самых точных и выразительных во всей книге: «Он вдруг, как бы из-под земли, является смятенным глазам на скате той самой горы, по площади коей пролегала трудная стезя; весь и внезапно восстает он в полной красе… так, как он всегда рисуется воображению, со всеми своими бойницами и вратами. Гора Елеонская в ярких лучах вечера и пустыня Мертвого моря в туманах ограничивали за ним священный горизонт, и я стоял в безмолвном восторге, теряясь в ужасе воспоминаний!.. Я въехал в город, взглянул окрест себя, и очарование исчезло. Так достиг я Иерусалима…»
И вольно было Пушкину в рецензии представлять автора «Путешествия» «смиренным христианином… простодушным крестоносцем, жаждущим повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя». Именно у Гроба Господня в Великую пятницу Муравьев, не задумываясь, зовет турецкую стражу, чтобы водворить спокойствие в толпе «шумных поклонников веры православной, но состоявших большею частью из полудиких арабов». Раздраженный Муравьев добавляет: «Но сия великая утреня, поражающая погребальным торжеством в православной родине, не произвела в душе моей желанного впечатления на первобытном своем поприще… Величественные ее обряды искажены были нестройными хорами и бесчувственностью грубой толпы». На следующий день в Великую субботу «смиренный христианин» схватил одного из своих единоверцев-арабов и «хотел повлечь на суд мусселима; стражи, увидя меня посреди буйной толпы, поспешили ко мне на помощь и снова водворили порядок». Но было поздно: русский паломник «решился в самый великий день Страстной недели оставить Храм, ибо не мог быть равнодушным»: очередной раз «разочарованный в самых сладких и высоких впечатлениях души», он «с разбитым сердцем исторгся из воскресного Храма Христова, где уже не было более места для христианина».
«Путешествие ко Святым местам в 1830 году» (СПб., 1832) А. Н. Муравьева имело оглушительный успех и было сразу же переиздано в 1833 и 1835 гг., а затем в 1840 и 1848 гг[219]. Критика восторженно приветствовала появление «русского Шатобриана» (автора знаменитого «Путешествия из Парижа в Иерусалим… и обратно из Иерусалима в Париж», 1811). Некоторые отзывы замечательны по тем представлениям о литературе, посвященной религиозной проблематике, которые сложились в русском (светском) обществе. Например, критику «Отечественных записок» язык «Путешествия» «мог бы показаться изысканным и напыщенным, если бы он выражал собой предмет обыкновенный, житейский или выходящий из сферы религиозной». А вот у Муравьева «язык в высшей степени приличный своему предмету».
Сам Муравьев, все более осознавая значительность такого успеха, не только для себя как современного автора, но и для будущих путей развития отечественной словесности, торопится «закрепить» свое произведение в определенной литературной и культурной традиции. Так в третьем издании «Путешествия» в качестве вступительной статьи появляется обстоятельный «Обзор русских путешествий в Святую Землю». Он включает рассмотрение полутора десятков памятников русской паломнической литературы (XII–XIX вв.), от «Хождения» игумена Даниила до «Русских поклонников» Д. В. Дашкова. Кстати сказать, первым, кто опубликовал «Хождение» игумена Даниила, был, судя по всему, Н. М. Карамзин. В примечаниях к т. II, главе VI «Истории Государства Российского» он его отчасти пересказал, отчасти привел обширные выдержки: о короле «Балдвине», о чуде сошествия Св. Огня в Великую субботу и др. Древнерусские хождения Муравьев также цитирует и пересказывает либо по немногочисленным в то время публикациям, либо по рукописям. Это, так сказать, православная опора «Путешествия». В приложении к этому же изданию книги, автор которой, как известно, и сам был посвящен в рыцарей Св. Гроба, помещаются две статьи: «Орден рыцарей Святого Гроба» и «О обрядах, с какими посвящают рыцаря Святого Гроба, когда он лично присутствует». Это соответственно католическая подпорка «простодушного крестоносца».
Но как бы то ни было, правда состоит в том, что «Путешествие» действительно «есть одна из тех книг, которые делают переворот в литературе и начинают собою ее новую, живую эпоху». Муравьев на склоне лет, уже будучи автором огромного количества книг «церковного содержания», так определил свои творческие заслуги: «Я, можно сказать, создал церковную литературу нашу, потому что первый облек в доступные для светских людей формы все самые щекотливые предметы богословские…» Или, по более емкой характеристике А. С. Стурдзы, призвание Муравьева заключалось в том, «чтобы сблизить и сроднить на Руси изящную словесность с духовною»[220]. Но, оставляя в стороне споры, что́ принесло русской литературе и православной церкви муравьевское «церковно-беллетристическое» (Н. А. Хохлова) направление, вспомним о трагических неудачах на, казалось бы, том же самом пути, постигшие писателей, гораздо более значительных, чем автор «Путешествия ко Святым местам», например, Гоголя с его «Выбранными местами из переписки с друзьями».
Между «путешествиями» трех русских поклонников или паломников первой половины XIX в. много общего. Это, естественно, объясняется тем, что все трое были современниками, принадлежали, в сущности, одной эпохе (при всей разнице в возрасте), были европейски образованными людьми, знавшими немало языков и читавшими одни и те же книги. К тому же наши путешественники нередко ссылались в своих произведениях на одних и тех же популярных в их время авторов (например, того же Шатобриана). Были они и сами в большей или меньшей степени писателями и государственными деятелями, оставившими свой след в истории России и русской литературы.
Но, конечно же, главным объединяющим началом их «путешествий» являлось еще и то, что все трое побывали в одном и том же уголке земли, называемом Святая Земля, с общей разницей всего в пятнадцать лет. В это время русская литература пытается восстановить связь времен, вернуть утраченные маршруты: основная дорога русских путешественников, начиная с петровского времени, как известно, пролегала на Запад. Литература не могла не последовать за ними и «Письма русского путешественника» Карамзина с блеском закрепили в ней это направление в полном объеме (хотя, конечно, и Карамзин опирался на достаточно развитую литературную традицию, начиная с «Хождения на Ферраро-Флорентийский Собор»). Европа становится для России по позднейшей стихотворной формуле А. С. Хомякова «страной святых чудес»: сюда едут поклониться достижениям культуры и цивилизации, встретиться с знаменитыми писателями, учеными, политическими и общественными деятелями.
Но и Карамзин, в конце концов, обратился к отечественной истории, а Пушкин, оценивая его заслуги, совсем неслучайно прибегнул к «географической» параллели: «Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка Колумбом». И хотя традиция описания паломничеств на Святую Землю не прерывалась в России не в петровское время, не позже, она все более вытеснялась на периферию литературного процесса. Но постепенно менялось и самосознание русского общества, оно пыталось вновь развернуться во времени и пространстве: споры о роли России в мировом историческом процессе и о будущих путях ее развития («Философические письма» П. Я. Чаадаева и др.) становятся все более актуальными именно в эту эпоху. Наступало время вспомнить (в политике, литературе и т. д.) и о традиционном паломническом маршруте на Ближний Восток. Во всех европейских кабинетах обсуждались слова, сказанные вскоре после восшествия на престол Николаем I чрезвычайному французскому послу графу Э. Сен-При: «Брат мой завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело…»[221] Неслучайно государь подчеркнул преемственность своей восточной политики по отношению к Александру I, по указу которого отправился в 1820 г. на Святую Землю Д. В. Дашков. Неслучайно и сам Николай I оказал заочную (но, впрочем, и финансовую) поддержку А. Н. Муравьеву в его намерении посетить Палестину, а 22 апреля 1830 г. дал аудиенцию другому паломнику, «именовавшемуся прежде пострижения Стефаном», и полностью одобрил его «смиренное желание» «быть в местах освященных»[222].
А. С. Норов. 1860-е гг.
Дашков, Муравьев и Норов видели одни и те же горы, пустыни, храмы, порой встречали одних и тех же людей. Так, все трое сталкивались в Иудейских горах c «грозой поклонников», легендарным палестинским разбойником шейхом Абу Гошем и рассказали об этих встречах в своих произведениях (впрочем, Абу Гоша описывали и последующие русские путешественики: К. М. Базили, Н. В. Адлерберг и др.). Муравьев и Норов были приняты знаменитым правителем Египта Мегметом Али, так как маршруты их путешествий частично совпадали: оба по пути в Святую Землю побывали в Египте и т. д.
Но еще в большей степени эти «путешествия» первой половины XIX в. отличаются друг от друга, также как отличались и их авторы. Если Д. В. Дашков представляется нам, в первую очередь, дипломатом и писателем-эрудитом, А. Н. Муравьев (вопреки мнению Пушкина), прежде всего поэтом-романтиком, а уже потом паломником, то А. С. Норов – это ученый паломник, для которого главное – найти на Святой Земле ответы на вопросы, волнующие его как исследователя и православного человека. Характерно в этом смысле, что Дашков, вообще, ни разу не цитирует Священного Писания, Муравьев чаще всего цитирует в собственном «поэтическом» переложении, Норов – только по-церковнославянски.