Другой поэт, в котором также можно найти эти черты (а значит, и «черты» Андреева), это крупнейший религиозный поэт XIX века Федор Николаевич Глинка (1786–1880). В отличие от Соколовского (кстати, так же, как и Глинка, окончившего 1–й кадетский корпус, известный своими традициями религиозного воспитания), чья литературная жизнь была сравнительно короткой, Федор Глинка и в литературе прожил мафусаилов век. Начав печататься до рождения Соколовского, он продолжал выступать в печати и в семидесятые годы. Не всегда ровный, иногда излишне многословный, Глинка один из плодовитейших русских религиозных поэтов. Продолжая традиции духовной поэзии Екатерининского века, он отдает, как мало кто из его современников, большую дань псалмодической поэзии. Его «элегический псалом» не потерялся и в ярком разнообразии русской поэзии 1830–х годов. А его книги «Опыты священной поэзии» (1826), «Иов. Подражание священной книге Иова» (окончена в 1834–м, опубликована в 1859 году), поэма «Таинственная Капля» (1840–е, опубликована в 1861 году) и другие духовные произведения (см. также «Сочинения». Т. 1. М., 1869) — замечательные явления религиозной поэзии, еще по — настоящему не прочитанные и по разным причинам оказавшиеся на обочине главных путей развития русской поэзии.
Характерна судьба его монументальной поэмы «Таинственная Капля», впервые опубликованной не менее чем через пять лет после окончания, да и то не в России, а в Берлине, и переизданной в Москве лишь в 1871 году, когда на дворе были совсем иные песни. Сложная и несколько тяжеловесная архитектоника поэмы, значительную часть которой занимают евангельские мотивы, основанная на средневековой легенде сосредоточенность на сугубо религиозных и мистических темах не способствовали ее известности.
Поэма состоит из нескольких циклов стихотворений, самый значительный из которых «Черты земной жизни Спасителя». В этом цикле, впервые в русской поэзии столь обширном обращении к новозаветным мотивам, звучит собственное, лирическое переживание евангельских событий и та мистическая вера в иную реальность, которая так близка была Даниилу Андрееву и которая звучит у Глинки непрестанно, как, например, в таких словах Христа:
А Я сниму покров буквальный
С загадки жизни сей земной
Для тех, кто вслед пойдет за Мной:
Я дам им жизненного хлеба,
Бессмертья покажу зарю
И расскажу про тайны неба,
И смертных с смертью помирю!..[52]
И в биографии Глинки, в общем прожившего благополучную долгую жизнь, есть эпизоды, схожие с трагическим житием Андреева, — участие в войне, тюрьма… Есть в личности Глинки такая родственная Андрееву характерная черта, которой восхищаются мемуаристы, как завет всегда и во всем говорить правду… Но главное, конечно, в другом — в способностях духовидения, проявленных Глинкой еще в молодости, в глубоком мистицизме, в принадлежности к единой традиции духовной поэзии. И поэтическое творчество Глинки во многом было связано с этой редкостной способностью к видениям, с годами становившимся все более полными и яркими.
Несомненно, что Даниил Андреев, может быть, самый крупный поэт, продолживший традиции русской духовной поэзии, усвоивший ее опыт, ее уроки, поэт, по своему внутреннему складу близкий ее представителям. Во многом эти традиции, восходящие к основам, определяющим особенности всего тысячелетия русской культуры, восприняты им через опыт и искания ближайших предшественников — поэтов Серебряного века.
Размышляя о поисках этой эпохи, Вячеслав Иванов замечал, что современная душа чревата мифотворческим синтезом религиозного сознания[53]. Противоречивость этого синтеза сказалась в миросозерцании поэтов и мыслителей, чаявших нового религиозного сознания, судорожно искавших истину в метаниях от эзотерики до богоборчества на путях, далеко уводивших их от православной церкви.
В творчестве Даниила Андреева, несмотря на всю его поэтическую цельность, отзвуки этих поисков слышны очень отчетливо. Он, «уловив» «тот миг, когда за бытием / Иное бытие раскроется нежданно»[54], видел и воссоздавал поэтически свой мир только лишь в связи с открывшимся ему «иным бытием». И хотя его мистицизм неотрывен от духовной смятенности трагического времени, столь же близок он и к поэзии, еще сохранившей цельность христианского миросозерцания.
Поэзии Даниила Андреева родственен уже сам строй духовной оды, который выработан был именно для того, чтобы поэтически переплавлять в выверенные строфы духовидческий, богословский и философский опыт. Не только в самой пластике стихового слова, но и в строфике, в очевидном пристрастии Андреева к восьмистрочной строфе, которая у него меняет рифмовку, превращаясь то в октаву, то в такую строфу, которую он называет русской октавой…
К стихам Андреева, близким одическому строю, оказываются буквально применимы слова, сказанные об оде Державиным: «Высокость… лирическая есть не что иное, как полет пылкого высокого воображения, которое возносит поэта выше понятия обыкновенных людей и заставляет их сильными выражениями своими то живо чувствовать, чего они не знали…»[55].
Поэты последней трети XVIII века и начала XIX в большинстве своем были «христианскими мистиками»[56], как их называл Карамзин. В своих духовных поисках, опираясь на Священное Писание, на отцов церкви, они не были чужды и обращению к «Бхагават — гите» (переведенной Александром Андреевичем Петровым, писателем и переводчиком конца XVIII века), и к таким мистикам, как Якоб Беме, Сен — Мартен, Сведенборг и другие. Но главное, в их творчестве наряду с «просвещенческим» присутствует религиозно — нравственный и сакральный пафос. И мессиански сакральное начало русской литературы, то более, то менее явно в ней присутствовавшее, нашло своеобразное выражение в поэзии Даниила Андреева. В его творчестве мессиански сакральные задачи поставлены открыто и целенаправленно. Поставлены в то время, когда и в нашей литературе, и в нашей жизни царило богоотступничество и торжествовало богоборчество.
НЕБЕСНЫЙ КРЕМЛЬ, ОТРОГИ САЛЬВАТЭРРЫСвятая Русь и Святая земля Даниила Андреева
Образы Святой Руси и Святой земли в народном сознании всегда были неразрывны. Их соединенность — не только особенность сакральной географии, которая с внятной поэтической логикой объясняется, например, в духовном стихе о Голубиной Книге:
Почему же Свято — Русь — земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу Царю небесному…
Почему же Иорасалим — город городам мати?
Иорасалим — город посреди земли,
Посреди земли, в нем пуп земли.
Во начальном граде Иорасалиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы.
Почему тая церковь всем церквам мати?
Пребывает в церквы Господен гроб…[57]
В стихах «Хождение Святой Девы» Святая земля входит в Святую Русь:
Ходила Дева по Святой Руси,
Искала Сына своего…
Поди же ты, Дева, на Сион — гору:
На Сион на горе церква строится…[58]
Святая Русь — Божья страна монастырей и храмов, святых, праведников, подвижников, блаженных, богомольцев, монастырских трудников, паломников, калик перехожих. Святая Русь — единственная хранительница истинной веры, православия, а потому и Святая земля, явившая Господа, конечно же, часть Святой Руси. Такова логика народной веры.
Само понятие Святой Руси как национального религиозно — нравственного идеала, по всей видимости, возникло в поэтическом сознании народа в то же самое время (начало XVI века), что и отчеканенный Филофеем идеал русской государственности, выведенный из понятия Святой Руси: Русь — Третий Рим. Представления о том или ином Риме предполагали те или иные отношения его со Святой землей.
Идеал Святой Руси[59] присутствует во всей русской литературе. Мы помним отречения от этого идеала, которые с болезненным запалом произносили если не сами поэты, то их герои, как у Блока — «Пальнем‑ка пулей в Святую Русь», то у Есенина: «Проклинаю я дыхание Китежа». А уж в советской поэзии за этим отречением последовало воспевание социалистической державы, несущей коммунизм всему миру. Мессианизм религиозный сменился мессианизмом воинственного безбожия, самонадеянность которого просто и откровенно выразил чуткий Есенин: «Наша вера — в силе. / Наша правда — в нас!»[60]
Даниил Андреев богоотступничества народа не принял, от Святой Руси не отрекся. У него, поэта по преимуществу религиозного, и Святая Русь, и Святая земля не только по — своему увидены, описаны, но и во многом определяют его поэтическое мироздание. Святая Русь в этом мироздании — затомис, именуемый Святой Россией, Небесной Россией. А затомисами он называет «высшие слои всех метакультур человечества, их небесные страны»[61]. В цикле «Миры просветления», в стихотворении «Святая Россия», эта мифологема его мистического эпоса лишь тезисно обозначена, но за ней то, что
…славят предания,
Утверждают прозрения,
Возвещают пророки страны…
Святая, или Небесная, Россия созидается и на земле. Среди творцов «вечных ценностей Святой Руси» Даниил Андреев называет не только «светочей святости», но и «тихие души… смиренно вносившие свою лепту в религиозное творчество», безымянных творцов «сказок и духовных стихов, песен и легенд», всех влюбленных в свой труд — иконописцев и плотников, строителей «чудесных теремов, смиренных деревянных церквей», ткачей, ювелиров и т. д. Но на земле Даниил Андреев места ей не находит. Он мог бы повторить, а может быть, и не раз повторял строки Максимилиана Волошина: «Святая Русь покрыта Русью грешной, / И нет в тот град путей…»