в христианском богослужении и употребляя его как повседневный напиток[462].
Йуханна ал-Асад также неоднозначно относился к двум другим культурным практикам, которые ученый факих мог считать угрозой исламскому правоверию: к гаданиям и чудесам. В исламской мысли существует прочная связь между истинным пророчеством и давней арабской традицией гадания. Здесь верили, что откровение Пророка исходит непосредственно от Бога и всегда истинно: вдохновение Мухаммада было внушено Богом. Прорицатели же (кахины) в лучшем случае прибегали к помощи ангелов, джиннов[463] или духов, на которых иногда можно было положиться, а иногда и нет, а в худшем — к демонам с их ложными советами. Другие ищущие истины (арраф) тщательно изучали природные, небесные или человеческие тела в поисках информации. Их вдохновение исходило не от Бога, а от какой-то присущей им самим способности или дарования, а также от умения особым образом управлять собой. Их предсказания были ненадежны: как заметил Пророк в хадисе, восходящем к его жене Аише, «правдивая часть того, что они говорят, исходит от джинна, который кудахчет им в ухо, как курица; они смешивают это с сотней обманов».
Тем не менее Коран и Сунна не налагали абсолютный запрет на гадание, пока оно не выходило за определенные рамки. Неудивительно, что эти рамки было трудно определить, и ал-Масуди давно уже заметил, что факихи и религиозные ученые, улемы, не могут прийти к единому мнению о том, какова цена искусству предсказания. «Одним из качеств человеческой души является желание узнать исход дел, — заметил Ибн Халдун, — и узнать, что будет… жизнь или смерть, добро или зло». Эти запросы очень по-разному удовлетворяли всяческие вещуны и предсказатели, которых он описывал, причем некоторые из них были «достойны порицания», а другие изрекали «правду и ложь» вперемешку. Когда люди действительно обретали сверхъестественное знание, то оно приходило не через мистические обряды, а благодаря тому, что Бог открывал его им во сне или во время духовных упражнений, как у суфиев[464].
Оглядываясь из Италии назад, на североафриканские гадательные практики, Йуханна ал-Асад думал то же, что Ибн Халдун. Некоторые прорицатели были ему смешны, например те, которые капали масло в воду, наблюдали через зеркало за появлением демонов в этой жидкости и задавали им вопросы, на которые демон отвечал знаками руки или глаза. Только невежды верили в это и тратили деньги на таких прорицателей. Другие же были злыми колдунами, например те женщины в Фесе, которые утверждали, будто состоят в дружбе с демонами разных цветов — красными, белыми, черными. Этих демонов, с помощью специальных ароматических веществ, они призывали войти в свое тело и чревовещали голосами духов, отвечая на вопросы, благоговейно задаваемые простыми людьми, и те потом оставляли демонам подарки. Ходили слухи, что эти женщины вовлекали клиенток в демонические сексуальные утехи[465].
Однако когда гадание сочеталось с ученостью, это вызывало у нашего автора любопытство и даже уважение. Были люди, которые знали науку гадания на именах и буквах, или илм ал-хуруф, ономантию — примерно как «каббалисты», — объясняет он. Они постились, молились через определенные промежутки времени и носили амулеты с нанесенными на них магическими буквами и числами, которые помогали «добрым духам являться им, говорить с ними и сообщать им новости со всего света». Их величайшим мастером был ал-Буни (ум. 622/1225), несколько книг которого Йуханна ал-Асад прочитал и чью знаменитую рукопись о Девяноста девяти именах Аллаха показывал ему «один еврей из Венеции»[466]. Он также восхищался зайраджей, этой самой «поразительной» и очень сложно устроенной формой гадания, которая его зачаровывала, хотя он и признавал, что она посягает на знание о будущем, присущее лишь Богу[467].
По поводу чудес у мусульманских богословов иногда возникали разногласия, как заметил Ибн Халдун: божественное вмешательство всегда необходимо для совершения чудес, но играют ли при этом пророки или святые какую-либо действенную роль? Для Йуханны ал-Асада, который путешествовал по Африке, внимательно подмечая народные религиозные обряды, вопрос стоял немного иначе: были ли совершавшиеся чудеса подлинными или фальшивыми? Если они оказывались фальшивыми, то он винил легковерие людей, а иногда и их правителей. Так, в Тунисе не только простые люди по глупости верили в святость сумасшедших, которые ходили голыми по улицам, бросаясь камнями и вопя; сам султан построил прекрасную молельню для одного из них[468].
В Каире чудеса совершались на гробнице святой Нафисы, принадлежавшей к роду Пророка. Йуханна ал-Асад видел там серебряные подсвечники и шелковые ковры и отметил многочисленных паломников из ближних и дальних краев. Женщины Каира стекались к святилищу, надеясь на чудесные исцеления, которые приносят мощи святой Нафисы[469]; купцы не возвращались к своим лодкам или караванам, не остановившись, чтобы отдать дань уважения святой. Все они оставляли приношения, которые затем распределялись между бедняками из потомков Пророка и смотрителями святилища. Святая Нафиса была «добродетельной и целомудренной», признает Йуханна ал-Асад, но чудеса вокруг места ее захоронения «придумало простонародье и смотрители гробницы»[470].
Однако и здесь его осуждение набожности простолюдинов не было абсолютным, ибо, по крайней мере, одна такая святыня снискала его одобрение. Абу Йааза, берберский святой XII века, был похоронен в маленьком городке Тагья в Среднем Атласе (ныне Мулай Буазза). Как уверяли, он творил чудеса, усмиряя свирепых львов, кишевших в окрестных лесах, и его могила стала местом ежегодного паломничества мужчин, женщин и детей из Феса. Йуханна ал-Асад, которого отец возил туда мальчиком, позже прочитал о его чудесах в уважаемом жизнеописании святых людей ат-Тадили и решил относиться к ним серьезно, по крайней мере, как «к результату какого-то магического искусства или некоего секрета усмирения львов, которым владел [святой]». Дважды во время своих путешествий Йуханна ал-Асад спасался от съедения львами, и поэтому несколько раз посещал гробницу святого, может быть, уже со своим собственным сыном[471].
Описывая различные течения и обряды в исламе, Йуханна ал-Асад иногда отзывался о них критически и даже с презрением, но никогда не призывал к насилию против них. Решительнее всего он осуждал шиитов, которых считал «разрушителями» мусульманского единства, так как шиитский шах Персии пытался навязать свое направление ислама другим «силой оружия». Возможно, в 920/1514 году, будучи послом Феса, он приветствовал нападение султана Селима на шаха Исмаила, но не написал об этом в своей «Географии». Вместо этого он, по его словам, намеревался объяснить шиитскую «ересь» — убеждения сторонников принадлежности имамата — верховной власти в мусульманской общине выдающимся духовным лидерам из потомков пророка Мухаммада — в отдельной книге о «Мусульманской вере и законе»[472].
Что касается рассказа о различных доктринах и ересях в исламе, то первым побуждением Йуханны ал-Асада было описать и классифицировать их. «Семьдесят две основные секты возникли из веры Мухаммада», — пишет он, слегка искажая высказывание Пророка, который назвал число семьдесят три, — «и каждая думает, что является достойной и истинной сектой, которая приведет к спасению». Подобными ссылками некоторые мусульманские историки на протяжении веков обосновывали свои сочинения по истории течений и их реформаторов в исламе. Аш-Шахрастани (ум. 548/1153), один из самых важных, пересказал остальную часть хадиса со словами Пророка: «…и из семидесяти трех только у одного есть уверенность в спасении». Йуханна ал-Асад продолжал:
Я возлагаю на себя обязанность передать взгляды каждой секты, какими нахожу их в их трудах, без одобрения или предубеждения, не объявляя, какие правильны, а какие неправильны, какие истинны, а какие ложны; хотя на деле проблески истины и запах лжи не останутся незамеченными умами, сведущими в интеллектуальных вопросах. А Бог будет нам в помощь[473].
Аш-Шахрастани действительно время от времени употреблял слово «ересь», но его «Книга о религиях и сектах» не была проникнута духом насилия[474]. Йуханна ал-Асад рекомендовал аналогичную книгу энциклопедиста XIV века Ибн ал-Акфани[475].
Таким образом, мы видим, что в то время, когда он писал свою «Космографию и географию Африки», Йуханна ал-Асад не пылал страстью к джихаду, или священной войне, и что такая позиция была не нова. Да и вернувшись в Фес, он, похоже, не воспринял радикальную и эсхатологическую версию обязанности «бороться» и «прилагать усилия» (значения корня глагола джахада).
Находясь на службе у султанов в Африке, ал-Ваззан узнал несколько форм джихада. Самым очевидным был призыв сражаться против португальских христиан, захватывавших города вдоль атлантического и средиземноморского побережья Марокко. «Предпочтительнее не начинать военные действия против неприятеля, — говорилось в комментарии маликитов, — предварительно не призвав его принять ислам, если только неприятель не идет в наступление». Самым влиятельным сторонником такого джихада в фесских медресе в юности ал-Ваззана был суфийский правовед и поэт ат-Тази (ум. 920/1514). Услыхав о позорном мирном договоре Мухаммада аш-Шейха с португальцами в 876/1471 году, заключенном для того, чтобы он мог завладеть Фесом для Ваттасидов, ат-Тази воскликнул: