ИНДИЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. САМОПОЗНАНИЕ И ОСВОБОЖДЕНИЕ
Глава 1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ, ШКОЛЫ, ПОДХОДЫ(КАРТИНА МИРА – КАРТИНА ДУШИ)
Как и в случае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философского характера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многом прямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основные параметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.
Начиная с эпохи Упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма (середина I тыс. до н. э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир могут быть выражены тремя словами: сансара, атман, мокша или (поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражения тех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей, «я», или самость, и освобождение.
Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма», переводится словом е, которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священного текста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.
Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии «сансарой» (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна,[173] то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы», – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII–VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те или другие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд на карму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармой особую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленному космосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, «я» отчуждено от «я», от того, что «я» есть в своей истине.
Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры.
В чем же состоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании, И это самопознание маркируется идеологемой атман.
Атман (возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, сам себя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктрины брахманизма/индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающее истинное Я, самость, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (как индивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, или познание атмана, согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары. Само слово атман обычно рассматривается как производное от слов, обозначающих дыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана, индийский аналог ци в значении жизненной силы, или витальности) обычно рассматривалось как первооснова и индивидуальной, и космической жизни.
Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:
1. Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он «не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»); атман отличен от тела: «Говорят же: тело – мое, Как же быть телу субъектом?» (Шанкара) Точно так же он отличен от эмоций, чувств, мышления и т. д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты («я чувствую», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.);
2. Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахману как высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких «великих речениях» Упанишад, как «Ты – То еси», «Я есмь Брахман», «Один без второго»);
3. Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него.
Познание атмана согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовному совершенству.
Ортодоксальные школы брахманской философии продолжали развивать интерпретации атмана, наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего это относится к веданте, различия между направлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблеме отношения атман-Брахман (Абсолют). Адвайта-веданта («недвойственная веданта») утверждала полную тождественность атмана и Брахмана: «Брахман реален, мир ложен. Атман не отличен от Брахмана, атман суть то же, что Брахман». Все же отличия атмана от Абсолюта, равно как и эмпирическое существование множественных индивидуальных «я», объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальном неведении (авидья).
Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость атмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишь частичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворения в нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной от сознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.
Джайнизм признает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя «личность».[174]
Можно ли сказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да, и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо вся буддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативно определяясь его содержанием. Во-вторых, доктрина анатма-вады также предполагает самопознание, ибо для достижения нирваны или пробуждения практикующий буддист должен познать себя как не-атман. То есть постижение подлинной природы «я» и здесь образует суть пути к освобождению.[175]
Йога (от санскритского корня yuj – «связывать», «сопрягать», «соединять»; родственно русскому слову «иго» и английскому «yoke») – общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования, – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества «я» и абсолютного духа и т. д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. д.
Это также название одной из шести ортодоксальных даршан брахманистской философии.
Создателем йоги как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда, видимо необоснованно, сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом (автор «Йога сутр» – «Афоризмов йоги»). Судя по заимствованиям из буддийских текстов (в частности, из «Абхидхармакоши» Васубандху), он жил не ранее V в. н. э. В собственно философской части своего учения Патанджали почти полностью солидаризируется с учением школы санкхья. Подобно санкхье, йога признает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ и формированию сансары. Пуруша всегда независима от пракрити, но, отождествив себя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутой в страдания мира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши от отождествления с пракрити и пребывание ее «в собственной природе», реализуемое через «прекращение аффективного волнения психики» (читта вритти ниродха), что и достигается через практику йоги. Однако, в отличие от санкхьи, йога признает существование личного Бога, определяемого как совершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару. Йога рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ни Творцом, ни Промыслителем мира.
В практическом отношении система йога представляет собой описание следующих восьми ступеней пути к освобождению (кайвалья):
яма – принципы нравственного совершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие, непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие, ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества;
нияма – принципы религиозной практики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога и т. д.);
асана – позы, пригодные для медитации, созерцания;
пранаяма – дыхательные упражнения;
пратьяхара – отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия;
дхарана – сосредоточение на избранном объекте;
дхьяна – созерцание, медитация;
самадхи – вершина, пик сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхи всякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из тонких материальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша, подлинное «я», являет свою истинную природу.
В процессе своего развития сформировались различные формы йоги (в первом широком смысле слова): раджа-йога (тождественная йоге Патанджали), бхакти-йога (практика достижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма-йога (освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия), джняна йога (освобождение через познание, мистический гносис недвойственной реальности Атмана), лая-йога, или кундалини-йога (психофизическая практика, связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела – чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини), хатха-йога (достижение совершенства через практику асан и пранаямы) и др. В XX в. появились новые направления йоги, стремящиеся синтезировать различные ее традиционные формы (например, интегральная, или синтетическая, йога Ауробиндо Гхоша).[176]
Таким образом, йога есть путь реализации основной и кардинальной ценности индийской культуры – освобождения, что определяет исключительно высокий статус психопрактик в системе традиционной индийской культуры, это, конечно, оказало важное влияние и на формирование специфики индийской философии, системы которой превращаются в своеобразные проекты достижения освобождения, проекты превращения человека из существа несвободного и страдающего в существо свободное и блаженное. И все самые отвлеченные построения индийских мыслителей могут быть адекватно поняты только при их рассмотрении в контексте того или иного проекта.
Еще одно из наиболее ярких отличий между двумя великими культурами Востока, индийской и китайской, заключается в их принципиально разном и даже противоположном отношении ко времени и к истории. Индийское понимание исторического времени лучше всего выражено в пословице, которую любил повторять академик Ф. И. Щербатской: «Было раньше, есть сейчас – не все ли равно». Это связано с двумя взаимообусловленными обстоятельствами. Во-первых, существовала циклическая модель времени и теория кальп – космических циклов возникновений, разрушений к последующих воссозданий космоса. В китайской культуре тоже, как мы знаем, преобладала циклическая модель времени, но отсутствовало представление о космических циклах (по крайней мере до очень позднего времени и периода сильного буддийского влияния). Во-вторых, индийская культура как бы мыслила астрономическими числами в масштабах космоса, что обесценивало историческое время, превращая промежутки времени между историческими событиями в почти ненаблюдаемые: действительно, если длительность одного космического цикла оценивается в миллиардах лет, то отрезки времени, значимые для истории человечества, становятся ничтожными и утрачивают свою значимость. Любой человек, интересующийся проблемой хронологии индийской истории или датировками жизни тех или иных персоналий, прекрасно знает, что расхождения между источниками в определении хронологии в сто-двести лет есть явление, практически нормальное для индийских хроник. По существу, точную хронологию индийской истории мы имеем благодаря или хроникам мусульманских правителей Индии средневековой эпохи, или привязкам индийской хронологии к точно датируемым историческим событиям, известным по другим источникам (так, для древности таковым базовым событием при реконструкции хронологии древнеиндийской истории являются походы Александра Македонского).
Вот, вкратце, общий культурный фон. на котором формировалась и развивалась индийская философская мысль.[177]
Теория структурного полиморфизма
Теория структурного полиморфизма была разработана в середине 80-х гг. петербургскими буддологами В. И. Рудым и Е. П. Островской,[178] хотя восходит она к тезису О. О. Розенберга (1887–1919) о необходимости проводить различение между буддийской философией и буддизмом как народной религией. Теория структурного полиморфизма призвана объяснить присутствие в индийском философском тексте пластов, которые не являются философскими в принятом на Западе смысле. Вкратце ее можно резюмировать следующим образом.
Вся индийская философия (за исключением рано сошедшей со сцены школы материалистов-локаятиков) была философией религиозной, что обуславливало ее тесную связь с религиями Индии – как с ортодоксальным брахманизмом, так и с альтернативными буддизмом и джайнизмом. Следовательно, религиозная доктрина этих учений была существенным фактором формирования философских школ, обусловливающим наличие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны, задавал направление развитию философской мысли, а с другой – ставил ей пределы и границы. Так, религии Индии были ориентированы на достижение освобождения от циклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождению также должно отразиться в философском учении. Или, как хорошо известно, брахманские школы тяготели к субстанциализму и философскому реализму, а буддийские философы отрицали субстанциализм и склонялись к номинализму. Это объясняется тем, что брахманские философы исходили из религиозной идеологемы атмана, диктовавшей субстанциализм, тогда как буддийские мыслители ориентировались на религиозную доктрину анатмана (не-души) и поэтому отрицали субстанции. Таким образом, именно идеологемы атмана и анатмана были определяющими при формировании субстанциалистской или антисубстанциалистской философской позиции. Брахманский философ просто не мог быть антисубстанциалистом, ибо это немедленно привело бы его к отрицанию атмана и выходу за пределы поля ортодоксии. Для буддиста же справедливо прямо противоположное.
Следующий уровень – психотехнический, то есть йогический. Йога, с одной стороны, выступала как средство реализации религиозной прагматики доктрины, с другой – снабжала философию материалом для философствования. Таким образом, философия как бы получала свою материю от йоги, выступая в качестве дискурсивной формы и аналитического органа для обработки этой материи.
Третий уровень – собственно философский, или философско-дискурсивный. Из сказанного выше ясно, что по своему характеру эта философия должна быть своего рода метапсихологией, ибо ее объектом была психика и ее состояния, а предметом – теория способов преобразования психики в соответствии с прагматикой той или иной религиозной доктрины. Вместе с тем философия обладала и достаточной степенью автономии, ибо решала вопросы и собственно философские, например формально логические.
Интерпретирующие и герменевтические возможности теории структурного полиморфизма были блестяще продемонстрированы Е. П. Островской при анализе трактата философа синкретической ньяя-вайшешики Анамбхатты «Таркасанграха».[179] Собственно, и до Рудого с Островской было понятно, что содержание какого-нибудь трактата по логике принципиально отличается от содержания текста, посвященного учению о единении с Богом, но бесспорным достижением петербургских ученых была демонстрация присутствия разных содержательных и идеологических пластов в одном и том же тексте, причем тексте именно философском (в том же трактате по логике).
И все же некоторые вопросы остаются. Прежде всего, дурную службу теории структурного полиморфизма оказывает ее аналитичность. Да, конечно, при научном анализе памятника эта теория очень удобна и продуктивна как метод его исследования. Но ведь ясно тем не менее, что сам-то текст представляет собой нечто вполне когерентное целое, а отнюдь не слоеный пирог из трех уровней. Следовательно, как рабочая методика, анализ текста по трем уровням полезен и конструктивен. Но позволяет ли он понять специфику индийской философии? В определенной степени, безусловно, да. Но только в определенной степени. Главный недостаток теории структурного полиморфизма заключается в том, что он предполагает восприятие индийской философии европейскими глазами. Предполагается, что философия в Индии – это то же самое, что и философия в Европе, тогда как вся ее специфика определяется сопряжением логического дискурса (это для Рудого и Островской синоним философии)[180] с нефилософскими или экстрафилософскими пластами культуры (религией и психопрактикой), в свою очередь связанными между собой. Задача же философской герменевтики – истолкование феномена индийской философии как самодостаточного и когерентного целого, а не разложение его на составляющие, не существующие обособленно в самом объекте, данном в его историческом бытии.
Кроме того, представляется, что логический дискурс и вся мощная индийская аналитика никогда не возникли бы вне задач полемики между школами. Именно из эристики, из споров между школами вырастала логика, индийский логический дискурс был прежде всего дискурсом полемическим. Косвенным доказательством этого тезиса является резкое падение уровня логического дискурса в Индии после исчезновения там буддизма, главного оппонента брахманских школ (XIII в.). Теперь брахманские школы, прежде всего различные направления веданты, могли апеллировать не к рациональным доводам, а к авторитету Откровения и откровениям авторитетов. Возникшая на самом излете полемики с буддистами (XII в.) реформированная логика новой ньяи (навья ньяя) Гангеши, наконец-то превзошедшая аналитическое и диалектическое мастерство буддистов школы Дхармакирти, превратилась, по меткому выражению одного индолога, в великолепную мельницу, в которой больше нечего было молоть: логика стала формальной в полном смысле этого слова. Нельзя сказать, что этот момент полностью игнорируется теорией структурного полиморфизма, но тот факт, что она плохо согласуется с логикой, явно остается без должного внимания.
Надо сказать, что почти всем критериям теории структурного полиморфизма соответствует такое отнюдь не индийское учение (все разговоры об индийских влияниях на него остаются бездоказательными), как неоплатонизм. Действительно, мы видим здесь собственно философию, выраженную в блестящей диалектике Плотина, Порфирия, Прокла и других мыслителей; здесь, несомненно, наличествует и религиозная доктрина, ибо сами неоплатоники понимали свое учение как своеобразную теологию эллинистической религии, «философской религии эллинов», противопоставляемой ими христианству; есть в неоплатонизме место и для психотехники: экстатического восхождения к Единому; неолатоники практиковали не только различные формы медитаций, но и различные мистериальные и мантические ритуалы. И тем не менее неоплатонизм все-таки есть нечто в достаточной степени иное, нежели индийские даршаны и веды.
В еще большей степени европоцентристская установка на игнорирование специфики индийской философии как собственно философии присутствует в научных трудах В. К. Шохина, причем эта установка дана вполне эксплицитно, поскольку автор не скрывает своих христианских симпатий и ориентаций, иногда явно выходя за рамки норм академической объективности.[181] С ходу отметая весь йогический пласт философских текстов как «гностицизм» и выводя всю религиозно-философскую проблематику индийских текстов как нерелевантную философии, Шохин, по существу, анализирует некий сухой остаток, некую сконструированную индийскую философию, существующую в культурном вакууме и в общем-то оказывающуюся малоинтересной и бледноватой копией античной философии. Видимо, здесь работала такая схема: философия – это то, что у греков. Так будем же искать в Индии то, что было у греков, и представим это в виде индийской философии. Увы, такой философии в Индии никогда не было, она есть лишь конструкт, созданный индологом, занимающимся историей индийской философии и в процессе этих занятий формирующим заодно и их объект.
Представляется весьма любопытным решение Шохиным вопроса о начале индийской философии. Отказавшись от поисков протофилософии в ведических текстах не только Самхит, но даже Упанишад, он прямо заявляет, что генезис ее следует отнести к эпохе шраманских споров середины II тыс. до н. э., сравнивая попытки поиска философии в ранневедийской литературе с поисками оной у Гомера, Гесиода или в Старшей Эдде. Конечно, вряд ли кто-нибудь сочтет ведийский гимн «Насадия» или «Пуруша сукту» собственно философскими текстами, но не видеть в них определенного философского содержания может или слепец, или специалист, слишком глубоко погрузившийся в процесс порождения объекта своих собственных штудий. А уж Упанишады, вне всякого сомнения, по содержанию являются философскими текстами, хотя их форма, конечно, остается еще нефилософской: это тексты откровения, а не доказательства, демонстрации, а не обоснования. Но любой человек, читающий беседу Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогья упанишаде», где даются очень глубокие определения сознания,[182] и сравнивающий эту беседу с синхронными древнеегипетскими текстами, да и с тем же Гесиодом, понимает, что это философский текст. Поэтому правы В. И. Рудой и Е. П. Островская, относящие Упанишады к текстам философского символизма. Вне всякого сомнения, это далеко не систематическая философия шастр классического периода, но все же именно философия, а не что-то иное.
По существу, говоря о генезисе индийской философии, Шохин говорит именно о генезисе школьной, или систематической, философии, и если принять во внимание эту оговорку, с последующими его рассуждениями можно согласиться. Московский индолог выводит систематическую философию как бы из двух начал: ритуалистической деятельности брахманов, связанной с классификациями и составлением матричных списков, и полемики между различными направлениями неортодоксальных отшельников-шраманов, создавших в VI–IV вв. до н. э. как бы своеобразную «лесную академию». Если бы индийская философия сформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скорее всего, имела бы значительное сходство с китайской философией с ее классификационными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии между шраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам в качестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработки формальнологического аппарата и философской аналитики. Исходя из этих соображений, можно предложить такую предварительную периодизацию истории традиционной индийской философии:
1. Предфилософский период. Элементы философских по своему содержанию учений в текстах раннебрахманической литературы (до появления ранних Упанишад в VIII–VII вв. до н. э.).
2. Эпоха философского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственно философской традиции (VIII–V вв. до н. э.).
3. Ранний период формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философия раннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н. э.).
4. Раннеклассический период (формирование брахманских систем – даршан, расцвет буддийской философии – I–VI вв. н. э.).
5. Позднеклассический период (формирование основных направлений веданты, закат буддизма – VII–XIII вв.).
6. Период начала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написание обобщающих доксографических текстов, схоластическое комментаторство – XIV–XVII вв.).
7. Период стагнации и упадка (XVII–XIX вв.).
Индийская философская система как проект
Для понимания природы индийской философии необходимо прежде всего рассмотреть ее как определенную стратегию духовной деятельности. Собственно, для чего занимались философией в Индии? По-видимому, для реализации двух целей – 1) разработки адекватного реальности пути к освобождению и 2) доказательства превосходства своего учения над иными (полемический дискурс). Что касается второй цели, то она является прикладной и второстепенной, хотя именно она стимулировала развитие в Индии эристики, переросшей в логику. Но поскольку логика часто оказывалась в Индии тесно связанной с эпистемологией (особенно в учении о праманах – источниках и критериях правильного познания), она сопрягалась и со стратегией освобождения: здесь рассматривались и решались такие вопросы, как значимость авторитетного свидетельства (священного текста), соотношение чувственного восприятия и логического вывода (и оценка этих форм познания) и т. п. А это уже было важно для сотериологической проблематики. Например, текст Откровения (Вед) говорит об атмане и его единении с Брахманом как об освобождении. Если мы считаем авторитетное свидетельство источником познания, равноценным чувственному восприятию и логическому выводу, мы должны принять и это положение как непосредственное указание, имеющее сотериологическую ценность. Если же мы так не считаем, то и данное высказывание не имеет для нас силы без его соотнесения с данными опыта и тестирования его логической валидности. По этой причине брахманские школы обычно принимали гораздо большее число праман, нежели буддийские, в конце концов в лице поздней логико-эпистемологической школы йогачара Дигнаги и Дхармакирти сведя источники познания к двум – чувственному восприятию (пратьякша) и логическому выводу (анумана). Вопрос же об оценке форм познания (чувственного, рационального и т. д.) непосредственно был связан, например, с вопросом о реальности внешнего мира, также имевшего ценность в контексте поисков освобождения от сансарического существования.
Итак, важнейшая стратегия индийской философской школы – своеобразная психотерапия, которая должна исцелить страдающую личность, ввергнутую в круговорот сансары, и привести ее к освобождению (мокше, нирване, мукти и т. д.). И здесь философия плавно переходит в йогу, психопрактику, или психотехнику, дающую личности уже конкретный набор техник и методик для достижения освобождения. Таким образом, именно идеологема освобождения была ядром, центром, вокруг которого группировались различные идеологические, философские, психологические и теологические констелляции со своими собственными дискурсами и языками описания. Таким образом, каждая философская школа в Индии была своеобразным проектом преобразования личности в целях достижения ею полной свободы как в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Иногда эти проекты коррелировали с разными психологическими типами личности: так, ориентированная на эмоциональную любовь к личному Богу двайта-веданта явно предназначалась эмоциональной личности, тогда как мистический гносис адвайта-веданты Шанкары, являющийся своего рода проекцией интеллектуальной философской деятельности, вышедшей за пределы собственной компетенции, гораздо больше соответствовал интеллектуальному типу личности, а тхеравадинский буддизм, во главу угла ставивший преодоление аффективности психики, угасание страстей и влечений, – волевому. Интересно также, что в индийской философии (в полную противоположность китайской) практически отсутствовала социальная мысль: для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена, а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества (за исключением того, что часто ставили правящих воинов-кшатриев выше жрецов-брахманов). Едва ли не единственным вкладом индийской мысли в социальную философию была буддийская доктрина происхождения государства, аналогичная теории Мо-цзы в Китае; вместе с последней она может считаться самым ранним прообразом договорной теории государства в истории мировой мысли.[183] Знаменитый же «макиавеллизм» «Артхашастры» имел отношение скорее к политической, а не социальной мысли.
Брахманистская традиция называет философские школы «даршанами» («мировоззрениями» или «точками зрения», от корня drish – «видеть») и делит их на ортодоксальные и неортодоксальные – астика и настика. Строго говоря, эти слова следовало бы перевести как «позитивисты» и «негативисты», но поскольку первое из них вызывает совершенно неприемлемые, в данном случае историко-философские, ассоциации, от такого перевода следует отказаться (возможен, впрочем, несколько экзотический перевод «утверждатели» и «отрицатели»). Всего таких «даршан»-проектов традиция насчитывает девять: шесть ортодоксальных и три неортодоксальных, хотя реально школ было гораздо больше (например, грамматисты-лингвофилософы школы Бхартрихари, скептики, адживики, алхимики школы «расаяна» и др.).
К неортодоксальным даршанам брахманисты относят материализм (локаяту), буддизм и джайнизм. Интересно, что буддизм рассматривается здесь как единый проект, хотя реально в буддизме существовало четыре философских школы (обозначаемые словом вада – «доктрина», «учение») – две хинаянские и две махаянские: вайбхашика (сарвастивада), саутрантика, мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Многие современные буддологи также считают, что в Индии начинала складываться и пятая буддийская вада – теория татхагатагарбхи.
К брахманистским даршанам относятся: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, пурва-миманса и веданта. В соответствии с брахманской традицией ортодоксальные даршаны образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Эта парность отражает как реальную историческую связь систем, так и их тематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временем образовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическую основу для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса и веданта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведического текста (веданту даже иногда называют «уттара-мимансой», то есть «высшей мимансой», в отличие от «пурва-мимансы» – «предварительной мимансы»).
Временем сложения даршан, по-видимому, был классический период развития индийской культуры I–V вв.н. э., хотя варианты «эпической» санкхьи разрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты и Рамаяны, а веданта восходит непосредственно к доктрине Упанишад (несмотря на то что в систему веданта оформилась позднее других даршан).
Как правило, в основе каждой даршаны лежали сутры (лаконичные афоризмы, излагающие основу философии данного проекта) и шастры, представляющие собой философские трактаты, подробно разрабатывающие темы сутр. Часто наиболее ранние шастры имели форму комментариев, бхашья, иногда принадлежавших самому сутракарину (автору сутр). Однако (как, например, в случае санкхьи) сутры порой рано утрачивались и комментарий – шастра (в санкхье – карики Ишваракришны) становился базовым текстом школы.
Все даршаны как ортодоксальные школы объединяло признание ими абсолютного сакрального авторитета Вед и брахманской социальной доктрины (собственно, именно эти позиции и принимались в качестве критерия отнесения той или иной школы к ортодоксии), хотя только пурва-миманса и веданта непосредственно базировались на ведической проблематике и занимались экзегезой текстов откровения, а остальные школы лишь формально признавали авторитет ведического Откровения.
«Ортодоксальные» (астика) школы
1. Ньяя (основана Гаутамой; не следует путать его с Сиддхартхой Гаутамой – историческим Буддой) представляет собой почти исключительно логическую школу, занимавшуюся проблемами формальной логики и обслуживавшую интересы индийского полемического дискурса, в том числе и небрахманистского. Постепенно ньяя вступила в отношения синкретического единства со школой вайшешика. Однако в XII в. часть философов-найяиков образовала новое субнаправление – навья ньяю, это направление базировалось на реформированной логической системе великого логика и аналитика Гангеши.
В области метафизики последователи ньяи разделяли учение о всеобщей предопределенности, подобно буддистам рассматривали сансару как безусловное страдание и понимали освобождение (мокшу) как чисто отрицательное состояние избавления от страдания, достигаемое через реализацию атмана. Атман понимается ими как чистая субстанция, отличная от всех ее качеств и акциденций, в том числе и от сознания (что отличает ее от санкхьи, йоги и веданты, отождествляющих атман и чистое сознание). В религиозном отношении ньяя считается теистической школой, признающей существование личного Господа (Ишвары). Как теисты и субстанциалисты, признававшие плюрализм субстанций, найяики были активными противниками буддистов и активно полемизировали с ними.
2. Школа вайшешика занималась преимущественно вопросами натурфилософии и разрабатывала оригинальную систему атомизма. В решении большинства философских проблем вайшешики разделяли позиции найяиков.
3. Санкхья (счет, исчисление) – одна из наиболее влиятельных ортодоксальных систем. Корни санкхьи уходят в глубокую древность, поскольку многие базовые идеи этой системы встречаются уже в средних и поздних упанишадах (например, «Майтри упанишада»). Обычно различают эпическую и классическую санкхью. Первая из них нашла свое отражение в философских текстах индийского эпоса «Махабхарата» (прежде всего в «Бхагавадгите»). Вторая представляет собой детально разработанную философскую систему, созданную в первых веках нашей эры. Главное отличие между этими двумя видами санкхьи состоит в том, что эпическая санкхья монистична и теистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) в качестве начала, производного от божественного Абсолюта, причем материя в ее тонкой форме образует творческую энергию, или силу, Бога (йогамайя; майя), тогда как классическая санкхья дуалистична и нетеистична (ниришваравада): дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней как совершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единого Абсолюта (как в личной, так и в безличной форме) отрицается.
Основателем санкхьи как системы традиция считает полумифического мудреца Капилу, «Санкхья-сутры» («Афоризмы санкхьи») которого не сохранились. Базовым текстом санкхьи являются «Санкхья-карики», составленные Ишваракришной в III–IV вв.н. э. («Золотое семидесятистишие»).
Согласно санкхье, существуют две вполне самостоятельные субстанции – духовная (пуруша) и материальная (пракрити). При этом пуруш много – это внутренние духовные «я» каждого живого существа, но субстанциально они тождественны. Пуруша абсолютно пассивна и бездеятельна, она лишь созерцает состояния пракрити. Пракрити наделена способностью самодвижения и развития, но проявляет ее только в присутствии пуруши. Как таковая, в своем исходном состоянии пракрити бескачественна, чужда какой-либо дифференциации и неопределима. В силу трансцендентального заблуждения (авидья) пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит ее в движение, и первый результат его – возникновение «мирового ума» (махат), являющегося первой модификацией пракрити. Дальнейшее развертывание пракрити приводит к формированию как макрокосма, так и коррелирующих с ним уровней и составляющих элементов эмпирического субъекта – живого существа. В связи с этим обстоятельством важно отметить, что все типы психического (за исключением чистого субстратного сознания, которое есть пуруша) относятся санкхьей к состояниям материи, а не духа (читта – «психика», манас – «ум», буддхи – «осознавание», ахамкара – «самостность». «эгоизм»). Развертывание пракрити осуществляется за счет действия трех потенциально присущих ей качеств (гуна): покоя и равновесия (саттва), активности (раджас) и пассивной инертности (тамас).
В результате пракрити вовлекается в круговорот сансары, однако, поскольку пуруша ложно отождествляет себя с пракрита, она, будучи на самом деле всегда свободной свидетельницей состояний материи, воспринимает себя пленницей мира смертей-рождений. Главным качеством сансары является страдание (духкха), понимаемое в совершенно буддийском духе. Освобождение от сансары достигается через «разотождествление» духа и материи, после чего пуруша осознает, что она «пребывает в своей собственной природе». Освобождение (кайвалья) понимается в санкхье как «разъединение» чистого сознания пуруши и пракрита. При этом пуруша не соединяется с Богом или безличным Абсолютом, поскольку таковые сущности отрицаются классической санкхьей. Практика йоги, ведущая к достижению кайвальи, подробно описана в текстах системы йога, идейно тесно связанной с санкхьей.
Санкхья в течение многих столетий оставалась одной из наиболее влиятельных школ брахманистской мысли. По свидетельству трактата «Индия» арабского ученого и путешественника ал-Бируни (XI в.), санкхья сохраняла популярность даже в его время. Тексты этой школы появлялись и в XVI в. (комментарии Виджнянабхикшу). Санкхья оказала сильное влияние на веданту (особенно на космологическое учение этой системы). Различные направления ранней эпической санкхьи, по-видимому, значительно повлияли на формирование буддизма и джайнизма (известно, что наиболее известные учителя Будды – Рамапутра и Арада Калама придерживались воззрений, близких к ранней доклассической санкхье).
4. Йога. Поскольку о школе йоги уже говорилось выше, перейдем к пурва-мимансе.
5. Пурва-миманса («раннее», или «прежнее исследование», в отличие от веданты как завершения дискурса, основанного на окончании, или исчерпании, ведического знания) – школа брахманистской философии, базирующаяся непосредственно на экзегезе ведических гимнов и ритуальных предписаний.
Создателем пурва-мимансы является Джаймини, автор «Миманса-сутр». Важнейшие комментарии к ней написаны Шабарасвами (ок. III в. до н. э.). Крупнейшими представителями школы были Кумарила Бхатт и Прабхакара (оба – VII–VIII вв. н. э.). После XV в. пурва-миманса утрачивает самостоятельное значение и практически перестает участвовать в историко-философском процессе, превратившись в брахманскую традицию истолкования ритуала и обрядовых норм.
Мимансаки претендуют на особую ортодоксальность, провозглашая абсолютную и непререкаемую ценность ведического Откровения и ведического ритуализма. Они всегда стремились предложить адекватное истолкование смысла ведических предписаний и ритуала и обосновать ведический ритуализм философски, настаивая тем не менее на буквальном прочтении текстов Откровения, отказываясь от его символических и аллегорических интерпретаций. При этом пурва-миманса отрицает существование Бога или богов, рассматривая молитвы и обращения к ним лишь как эффективные в ритуальном отношении методы, что делает ритуал самоценной и самодостаточной сферой деятельности. Учение о существовании некоего вечного Первозвука (шабда), который проявляется в речи и который является источником ведического откровения, побудило мимансаков углубленно заниматься проблемами лингвофилософии, постоянно полемизируя с представителями школы грамматистов (особенно по вопросам философской семантики). Активно занимались они также вопросами логики и теории познания. В собственно философских вопросах мимансаки в основном принимали позиции таких школ, как ньяя и вайшешика, расходясь, однако, с ними по некоторым второстепенным вопросам. Они также активно участвовали в полемике как с неортодоксальными учениями (буддизм), так и с другими брахманистскими школами.
Интересной особенностью мировоззрения пурва-мимансы является то, что она была единственной брахманистской школой, не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары и ставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга), хотя позднее и ее последователи стали считать, что правильное исполнение предписанных ритуалов ведет к освобождению.
6. Веданта (от санскритского veda + anta – «конец Вед», «завершение Вед») – 1) обозначение Упанишад; 2) шестая даршана брахманизма, базирующаяся на Упанишадах. Другое название веданты – уттара-миманса – высшее (завершающее) исследование.
Создателем веданты считается Бадараяна (ок. V в.), автор «Брахма (или Веданта) сутр», афоризмов, излагающих суть этой системы. Считается, что веданта, помимо сутр Бадараяны, основывается также на Упанишадах и Бхагавадгите, образующих ее «тройную основу» (прастхана трая). Исторически сложилось три направления веданты в соответствии с предлагаемым решением основной проблемы – вопроса о соотношении Атмана и Брахмана. Таким образом, веданта, подобно буддизму, оказывается в традиционном перечне даршаной, включающей в себя три доктрины (вады), по существу, три вполне самостоятельных проекта:
Адвайта-веданта (недвойственная, или недуальная, веданта), созданная Гаудападой (VI в.) и Шанкарой (VIII–IX вв.). Ее главный принцип – «Брахман реален, мир нереален, душа суть то же самое, что Брахман». Таким образом, адвайта-веданта провозглашает абсолютное тождество истинного Я (самости) и Абсолюта («Атман есть Брахман»). Этот бескачественный и безличный недвойственный Абсолют, иногда условно характеризуемый как бытие-сознание-блаженство, есть единственная реальность. Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не что иное, как иллюзия (майя), основанная на необъяснимом трансцендентальном неведении (авидья). Мудрец, постигший и непосредственно переживший тождество Атмана и Брахмана, через это интуитивное непосредственное (анубхава) знание (джняна) освобождается от неведения и существования в круговороте сансары. Это есть освобождение (мокша).
Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта), созданная во второй половине XI в. Рамануджей. Это направление веданты представляет собой ее теистический и персоналистический вариант. Согласно Раманудже, Абсолют (Брахман) есть личный Бог, отождествляемый обычно с Вишну и являющийся творцом и управителем мира. Истинное Я (Атман) соотносится с Богом как часть и целое, а Вселенная и Бог соотносятся подобно телу и душе. Майя есть не полная иллюзия, а творческая зиждительная сила Бога. Освобождение заключается не в переживании тождества Я и Бога, а в достижении относительного единства души и личностного Абсолюта, реализуемого через бхакти – всепоглощающую любовь к Богу и беззаветную преданность ему.
Двайта-веданта (двойственная веданта) была создана в XIII в. брахманом Мадхвой. Это направление веданты представляет собой дальнейшее развитие позиции Рамануджи при подчеркивании отсутствия даже относительного единосущия Я (самости) и Абсолюта, выступающего исключительно как личностный Бог. Подобно Раманудже, Мадхва признает наивысшую ценность бхакти и понимает освобождение как единение души и Бога, подобное любовной близости. Наличие некоторых специфических для этого направления веданты черт (например, учение о вечных адских муках определенных категорий грешников) свидетельствует в пользу гипотезы о мусульманском влиянии на Мадхву.
Помимо этих трех основных направлений веданты существовали также многочисленные промежуточные течения, стремившиеся примирить различные теологические и философские позиции основных представителей школы (системы Нимбарки, Валлабхи и т. д.). В XX в. попытку примирить три главных направления веданты на основе идеи заимствованного на Западе эволюционизма предпринял известный религиозный философ и мистик Ауробиндо Гхош.
Важно отметить, что поздние формы веданты формировались в условиях постепенного затухания креативности индийской философской мысли и начала стагнации индийской интеллектуальной жизни. Уже на адвайта-веданте, интеллектуально самом сильном направлении веданты, лежит печать вторичности: противники называли Шанкару криптобуддистом, и буддийское влияние отчетливо прослеживается в построениях величайшего из мыслителей веданты. Остальные направления этой даршаны уже в меньшей степени проекты в классическом индийском понимании и еще меньше – философские системы. Логический дискурс в них в основном проявляется тогда, когда учителя поздней веданты критикуют своих оппонентов; в собственно положительной части их учений господствует теологический догматизм. В результате веданта превратилась в некий синкрет религиозной философии, собственно теологии, космологических спекуляций и йоги. Постепенно вытеснив другие религиозно-философские системы брахманизма и интегрировав в себя ряд положений санкхьи и йоги, веданта в позднее Средневековье превратилась в общепринятую теологию индуизма, каковой остается и в настоящее время.
Таким образом, ныне в Индии из шести классических даршан влияние сохранила почти исключительно веданта, хотя ограниченное распространение имеют также пурва-миманса и ньяя.[184]
«Неортодоксальные» (настика) школы
Как уже отмечалось, к неортодоксальным, то есть отрицающим брахманистскую традицию, школам в Индии относят материалистическую локаяту (от слова «мир»: чувственный космос считается здесь единственной реальностью), а также школы джайнизма и буддизма.
Что касается локаяты, то она не представляет для нас значительного интереса. К тому же она исчезла еще в древности, не оказав какого-либо существенного влияния на индийскую мысль. Бытует даже предположение, что такой школы и вообще не существовало: она была просто сконструирована брахманскими доксографами, поместившими под ее рубрику сочинения достаточно разнородных мыслителей, которых трудно было отнести к какой-то определенной школе. Наряду с материалистами сюда попали также и натурфилософы со скептиками и даже откровенными нигилистами, короче говоря, все, кто не разделял существующих в Индии религиозных ценностей. Действительно, единственный сохранившийся до нашего времени трактат этой школы принадлежит великолепному диалектику Джаярашибхатте, который был отнюдь не материалистом, а крайним скептиком, если и вовсе не нигилистом. В этом трактате («Таттвапаплавасимха» – «Потопление философских категорий») он отрицает достоверность любого познания и отрицает даже возможность корректного определения чувственного восприятия. В целом, в брахманских доксографиях локаята играет роль своеобразного «мальчика для битья» и рассматривается как самое низкое воззрение. Иногда ее называют также «асурическим» (демоническим) учением, поскольку, как об этом повествуется в «Чхандогья упанишаде», асуры поверили богу Индре, который научил их, что физическое тело есть атман, чем и обеспечил неизменные победы сонмов богов над полчищами асуров.
Джайнизм, возникший в шраманскую эпоху (и, видимо, раньше буддизма), разработал уникальную для Индии систему субстанциального плюрализма. Джайны признают существование множества субстанций, делящихся на души (джива) и неодушевленное (аджива). Души вовлекаются в круговорот сансары благодаря их соединению с неодушевленным и оказываются буквально спеленатыми кармой, понимаемой в джайнизме как особая липкая субстанция (своего рода кармическая паутина), липнущая к душе и удерживающая ее в сансаре. Освобождение (нирвана) достигается благодаря строгой аскезе и йогической практике. Нирвана мыслится как освобождение души от материи и других неодушевленных субстанций и ее пребывание в собственной природе; в нирване каждая душа сохраняет свою индивидуальность. В этике джайны более, нежели сторонники какой-либо еще религии Индии, были привержены идеалу ненасилия (ахимса). Другой особенностью этики джайнов было признание ими правомерности такого акта, как самоубийство, но только в одном случае: если в течение двенадцати лет беспорочной практики аскет не может достичь нирваны, далее практиковать уже бесполезно из-за кармических препятствий; поэтому, дабы не терять попусту время, следует совершить самоубийство путем полного отказа от пищи, чтобы быстрее приступить к практике в новой жизни.
В собственно философской области главной особенностью джайнов была так называемая анэкантавада (доктрина неодносторонности), согласно которой реальность настолько сложна и многогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь «некоторым образом» (сьявада – это учение было столь важным для джайнов, что брахманисты часто и вообще называли джайнскую философию этим словом) и лишь «определенным образом» (наявада). То есть любые высказывания о природе реальности в каком-то отношении истинны, но истинны только определенным образом; не существует ни одного учения, взгляды которого на реальность обладали бы абсолютной истинностью. Не исключено, что взгляды джайнов (с которыми греки были безусловно знакомы и которых они называли «гимнософистами», «нагими мудрецами») повлияли на Пиррона и способствовали формированию античного скептицизма.[185]
Но наибольшее влияние, причем не только на индийскую, но и на китайскую мысль, а также и на ряд других культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии, оказала, конечно, буддийская философия, о которой мы и поговорим подробнее.
Глава 2. БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Общая характеристика
В отличие от брахманистских школ, усматривавших за иллюзорным миром некую сокрытую реальность, буддизм настаивает на том, что мир не имеет никакой сокровенной основы и должен объясняться из себя самого. Роль такой интерпретирующей теории играла доктрина, получившая название пратитья самутпада («причинно-зависимое происхождение»). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) оно, по существу, превратилось в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.
Обычно для простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в «Махавагге» – тексте палийской Типитаки) на примере человеческой жизни, хотя в соответствии с общими принципами буддийского учения он может быть применен и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы.
Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан), и в принципе безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличие любой из них обусловливает и все остальные. Однако логика изложения требует тем не менее определенного порядка, который будет соблюден и здесь.
ПРОШЛАЯ ЖИЗНЬ
(точнее, промежуток между смертью и новым рождением – антарабхава).
Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.
ДАННАЯ ЖИЗНЬ
Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются шесть баз (шад аятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его приводят к появлению влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют упадану («схватывание», «привязанность»). Влечения и привязанности составляют сущность жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести
СЛЕДУЮЩАЯ ЖИЗНЬ
к новому рождению (джати), которое, в свою очередь, непременно закончится старостью и смертью (джала-марана).
Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательное положение. Пратитья-самутпада органически связана с другой важнейшей буддийской доктриной, известной как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемое обычно на санскрите анатмавадой. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива).
Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает личность как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души, как уже говорилось, настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологи XIX в. были потрясены помещением в буддизме подобного рода теорий, бывших на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в сугубо религиозный контекст.
Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» («Милинда паньха»)[186] буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н. э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что у буддистов, если они считают, что души нет и ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, получается, будто никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать его, что она такое – есть ли колеса колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.
В буддийской традиции эти группы называются пятью скандхами (панча скандха; слово скандха буквально означает «куча»). К ним относятся:
1. Группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2. Группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;
3. Группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т. д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;
4. Группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы;
5. Сознание как таковое (виджняна).
Следует обратить внимание на то, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и, наконец, оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участкам в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Характерно, что здесь в понятие «личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для осмысления специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писал О. О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует очень мяло), а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.
Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», из которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.
Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (и то, по учению большинства буддийских школ, только относительно) именно элементы, а не их группы – скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов – «философская психология»). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов выдающийся российский буддолог академик Ф. И. Щербатской так и назвал «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”») (книга впервые была опубликована в Англии). К учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующие то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться.[187]
Кратко определим само понятие дхарма, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф. И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr – «держать». То есть дхарма – это «держатель» или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки нет, причем в силу сразу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, связанных с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип различия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма – дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.
Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В. И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.
Таким образом, резюмируя вышесказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект – «бессущностность дхарм» – мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.
В буддийской философской (абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их можно классифицировать, во-первых, по скандхам (дхармы, относящиеся к руна скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае, вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку дхармы как члены группы дхарма дхату являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта).
Во-вторых, дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (асанскрита дхармы). Первый тип – это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип – «надэмпирические» дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В. И. Рудой, Е. П. Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечение функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) – «прекращение, связанное со знанием», (пратисанкхья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниродха). Кроме того, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (сасрава) и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые – это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы». Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако Данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к Данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «входят в составы».
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтология бессубстратного процесса.
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждаем что сансарическое существование определяется следующими характеристиками: 1) все непостоянно (анитья): 2) все есть страдание (духкха); 3) все бессущностно, или все лишено самости (анатма); 4) все нечисто (ашубха). Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно, весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне, «призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется “жизнь”».
Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Если использовать современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм, и поэтому воспринимаем его как чистый континуум. Вместе с тем различия между двумя соседними кадрами настолько ничтожны, что эти кадры представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, нирвана – конец фильма.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос, если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он – поток состояний – дхарм, серия кадров – мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными шарами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность – пудгала), получающему таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, передавая ему при этом ускорение и определяя его траекторию, и т. д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все «свои» предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати – «рождение»), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы – Будды Шакьямуни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь – Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.
Буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая, но была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества – сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители.
Поскольку главная цель буддийского «проекта» – преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания-виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, «недвойственным» – адвая сознанием-гносисом – джняна, проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже название которой (практика йоги, или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истину, как правило, искали буддийские мыслители, а пути к духовной свободе.
Далее, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности, как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания, аннмитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно, является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости, и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).
Кроме того, буддийский философский дискурс (как и индийский дискурс вообще) во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку буддийская критика тех или иных положений является, как правило, вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.
С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»?
В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них – это тарка («умозрение») и анвикшики («логический дискурс»). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под «Дхармой» понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под «дхармой» понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его полисемия была вполне намеренной.[188]
И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики,[189] которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле Абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.
Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовали четыре философские школы (две первые – в рамках Хинаяны; две другие – в рамках Махаяны): вайбхашика (сарвастивада); саутрантика; мадхьямака (шуньявада); йогачара (виджнянавада, или виджняптиматра).
Однако большинство современных буддологов считают, что к этим четырем школам, или водам, следует добавить еще пятую – так называемую теорию Татхагатагарбхи, процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. Однако в Китае и Восточной Азии вообще влияние «татхагатагарбхинских» идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим, «Хинаянские» школы мы рассмотрим кратко, а махаянские, значение учения которых выходит далеко за пределы собственно индийской мысли, – подробнее.
Вайбхашика. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (до настоящего времени трактат сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики – последователи учения Вибхаши – «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы – сарвастивада (от санскритских слов сарва – «все» и асти – «есть») связано с тем, что ее представители учили: все (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы занимались прежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами,[190] то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы») – «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).
Саутрантика. Название этой школы происходит от слова «сутра» (саутрантики – «приверженцы сутр», «сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего асанскрита дхармы, то есть «сверхмирские дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть на саутрантиков, как на переходную форму от хинаянской Абхидхармы к махаянской. Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мирка, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.
Закончив на этом краткую характеристику хинаянских школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).
Мадхьямака (шуньявада)
Слово мадхьямака можно условно перевести как «учение о срединности» (от «мадхьяма» – «середина»). С самого своего возникновения буддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой – путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма – от латинского слова aeternus – «вечный» (вера в наличие, вечных и неизменных сущностей, таких как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п.). Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение»: сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины), – это этернализм, а сказать, что «ничего нет», – нигилизм; утверждение же, что все («все дхармы») пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение». Именно слово «пустота» дало второе название школы – шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).
Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I–II вв.н. э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.).
Обратимся теперь непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.[191]
Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип – важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что бы не было причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика – это то, что они найратмья («бессамостны», «бессущностны», «без «я»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы» – они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может более пониматься как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм – отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть только лишенность своебытия (то есть все феномены не обладают своебытием). Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть. Как образно выразил эту мысль Чандракирти: «Некто спрашивает торговца: “Какие товары у тебя есть?” Он отвечает, что нет никаких. А тот ему: “Так продай мне это твое отсутствие товаров”».
Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).
Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина-следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».
Нагарджуна задает вопрос, как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть – «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.
Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее – относительно прошлого и настоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего – еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций – того, чего уже нет, и того, чего еще нет.
Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но лишь только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, как немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.
Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания – уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.
С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир…»), переведенного на русский язык Ф. И. Щербатским.[192] В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина – Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она – свою, и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге.[193] Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели – несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. Это означает, что или Бог не творит мир, или он несовершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего – нечто.
Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны; он утверждает тождественность сансары и нирваны:
Нет разницы вообще
Между нирваной и сансарой.
Нет разницы вообще
Между сансарой и нирваной.
Что является пределом нирваны,
Есть также и предел сансары.
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.
Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки.
Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая тат-хата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.
Тибетские буддийские герменевты выделяли в мадхьямаке два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика.
Мадхьямака-прасангика (слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) – это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.
Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки, по мнению тибетских авторов, были Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.).
Название мадхьямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», самоопорный, то есть независимый. Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной, мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики применительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями школы считаются Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба – VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногих буддийских мучеников – он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неясно кем).
Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами и прежде всего – ее пониманием пустотности сущего.
Одну из интерпретаций мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «The Central Philosophy of Buddhism» («Центральная философия буддизма»), на несколько десятилетий ставшую классическим трудом по мадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т. Мурти от научного наследия Ф. И. Щербатского, бывшего автором труда «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”»). Зависел Т. Мурти от российского ученого и в методологическом отношении – подобно Ф. И. Щербатскому, он избрал язык неокантианской философии для описания и интерпретации буддийской мысли. Тем не менее его подход к мадхьямаке существенно отличался от подхода Щербатского: если Щербатской был «релятивистом», то Мурти оказался «абсолютистом». Но и у Щербатского тем не менее тоже прослеживаются определенные абсолютистские тенденции в его интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, а с другой – подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы «Deus sive natura» и «Deus sive substantia».[194] Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности:
«Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды – это реальность Вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и Вселенная не имеет никакой реальности вне Будды, Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)».[195]
Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.
На интерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно, сказалось влияние самой авторитетной философской школы – веданты. И надо сказать, что это вполне показательно: тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Мурти явно стремился «ведантизировать» мадхьямаку, что в целом ему удалось: еще четверть века «абсолютистское» понимание мадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии и религиоведов.
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» – монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты («недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII–IX вв.).
Сейчас совершенно ясно, что подобная интерпретация мадхьямаки совершенно неадекватна. Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны – Чандракирти:
«Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. – Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: «реальность как она есть» постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии., которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.
Более того, мадхьямики резко критиковали не только идею личностного Бога-Творца, но и самосущего и самодостаточного Абсолюта наподобие Брахмана адвайта-веданты. Каковы аргументы мадхьямаки? Они очень просты: нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, будучи причинно обусловленной. Абсолют есть особая сущность. Следовательно, он также не может существовать вне причин и условий, но обусловленный Абсолют есть contradictio in adjecto («сухая вода», «деревянное железо»). Следовательно, никакого Абсолюта нет и быть не может. Увы, эта критика бьет мимо цели, что можно ясно показать с позиций как веданты, так и других буддийских школ, например, синкретической теории гарбхи-йогачары (см. ниже). Кратко намечу контуры опровержения позиции мадхьямаки с привлечением арсенала западной философии.
Как было показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания»), отношения причинности (относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, а Шопенгауэром – к формам чувственного созерцания наподобие пространства и времени) применимы лишь к феноменам, но не к реальности как она есть. Феномены же, или явления, как это следует из самого значения этого слова, суть явления этой реальности нашей субъективности и через нашу субъективность- Именно в ней и через нее, априорно и трансцендентально, реальность как она есть сказывается «в представлении» положенной как субъект и объект, причем субъект благодаря своему познавательному аппарату воспринимает и себя и объекты как временные, пространственные, причинно обусловленные и т. д. Еще раз подчеркну, что причинно-следственные отношения существуют лишь между явлениями, но не между явлениями и реальностью как она есть (трансцендентным основанием явлений, но не их причиной), подобно тому как знаменитая веревка Шанкары лишь основание для иллюзорной змеи, явленной в веревке лишь по причине познавательной ошибки, но не онтологически). Или в йогачаринском примере слон, творимый магом-иллюзионистом из куска дерева. Никакого слона нет, он лишь иллюзия, хотя его форма и относительно реальна, будучи чувственно воспринимаемой (она и есть явление). Кусок дерева остается куском дерева, с ним вообще ничего не происходит. И вот этот Абсолют как некая истина явлений не может быть опровергнут диалектикой мадхьямаки, ибо он не существует в цепи взаимно обусловленных феноменов по определению: Абсолют не есть феномен. Поэтому реальность пустотности как единственной истины явлений, их татхаты, не есть единственная и окончательная истина: это есть лишь характеристика явлений как причинно обусловленных и не самосущих. Однако она не опровергает предположения о том, что явления есть явления нам чего-то иного, трансцендентного и своебытного, которое можно назвать Брахманом, реальностью как она есть, вещью самой по себе. Абсолютом и т. д. И поэтому ведантисты школы Шанкары совершенно правы, когда используют отрицательную диалектику мадхьямаки для критики эпистемологического реализма, признающего самодостаточность и метафизическую действительность феноменального мира, но отвергают ее крайние выводы, признавая абсолютную реальность трансцендентной субъект-объектной дихотомии, пространственно-временных и причинностных ограничений неопределимого и невербализуемого Брахмана. Приблизительно то же самое делали и буддисты, представлявшие теорию Татхагатагарбхи.
Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, причем особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца не понятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является неким ее сущностным свойством.
Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В то время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами описывавших и буддийские (самыми известными из них являются «Сарва сиддханта санграха» – «Компендиум всех систем», приписываемый знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и «Сарва даршана санграха» – «Компендиум всех воззрений» ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время доказывала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья. Вместе с тем нельзя не отметить, что крупнейшим представителем нигилистической интерпретации шуньявады был крупнейший буддолог первой половины XX в. Луи де ла Валле-Пуссен, тонкий знаток санскритских, тибетских и китайских текстов. Именно позиция этого ученого и сила его аргументации способствовала возрождению нигилистической версии в наши дни, но об этом ниже.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф. И. Щербатского (1869–1942), посвятившего мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» – «Концепция буддийской нирваны» (Л., 1927). Эта книга вызвала много споров среди буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и «пустота», а как «относительный» и «относительность». Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей «в себе и для себя». Тем не менее семантическое поле слова шуньята значительно шире такового у слова «относительность», причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX в. релятивистской физики А. Эйнштейна, нежели герменевтики буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской, и она достаточно подробно рассматривалась выше. Напомню только, что ее предложил индийский буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «Центральная философия буддизма».
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов-дхарм, провозглашал реальность «вещи в себе» – Абсолюта. Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы двойственно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность феноменов, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» – монистического Абсолюта вроде Брахмана философии адвайта-веданты.
Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80-90-м гг. (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи «нигилистического» периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые «призыва» времен Ф. И. Щербатского и Т. Мурти читали оригинальные санскритские (и – реже – тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции – тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.
Вместе с тем было бы ошибкой предположить, что эти четыре интерпретации мадхьямаки просто последовательно сменяли друг друга и что в настоящее время все буддологи придерживаются лишь последней по времени антиметафизической интерпретации. Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьямаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников. К их аргументации мы сейчас и обратимся. Прежде всего я буду исходить из работ двух авторов: Д. Бертона и Т. Вуда.[196] К этим именам можно добавить также имена итальянских исследователей Тола и Драгонетти, переводчиков основных текстов мадхьямаки.[197]
Эти авторы считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо утонченнее и сложнее, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом.
Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхьямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позициями мадхьямики и ее «хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
С позиции мадхьямаки, реальным существованием (дравья сат) могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие – праджняпти сат). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который, в свою очередь, пуст и не обладает самодостаточным бытием.
Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхьямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишен своебытия.
Позиция мадхьямаки зеркально подобна позиции элиминативного материализма[198] и может быть условно названа «элиминативным идеализмом».
В качестве нигилистов мадхьямиков квалифицируют все другие школы индийской философии как буддийские, так и брахманистские.
Надо сказать, что аргументация Бертона и Вуда представляется мне вполне валидной (основанной на филологически и историко-философски корректной процедуре анализа базовых текстов мадхьямаки) и достаточно обоснованной, чтобы от нее можно было просто отмахнуться как от некоего рудимента старой буддологии. И тем не менее их окончательные выводы не кажутся мне адекватными или единственно возможными. Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому «все пусто и подобно иллюзии», следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ничто реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве «срединного учения», что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово мадхьямака означает именно «срединное воззрение»).
Начнем с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал: эту мысль несколько парадоксальным образом – отсутствие своебытия к есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское свабхава: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава).[199] Что значит «обладать свабхавой»? Это значит, помимо всего прочего» быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно «а», а не «b», «с» или «d», причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто или некто самим собой, то есть суть, Сущность, самотождественность.[200] Таким образом, в некотором смысле сказать, что все дхармы лишены свабхавы, есть то же самое, что сказать, будто все они «без атмана» (найратмья). Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, гибок, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий» и вообще какой угодно в одно и то же время. Не то чтобы он менялся, он одновременно и «а», и «не-а», и «а и b», и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы», находившийся под сильным влиянием мадхьямаки, сказал в своем произведении: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не больше». Наш мир, воспринимаемый как обладающий своебытием и составленный из самосущностных элементов, с неизбежностью всегда четко определен, ограничен, и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если он Deus sive natura, Бог, или природа, то уже никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уже не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума. А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины, а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все в одном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическая Вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни и отражается, в свою очередь, во всех камнях. Отражения и взаимоотражения, отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально, и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое, и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих», будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности. Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической Вселенной» то, что она, по существу, достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума (особенно в текстах школы Хуаянь/Кэгон) непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки. Именно аналогичное понимание шуньи как открытости бытия представлено в книге по мадхьямаке одного из патриархов современной японской буддологии Гаддзина Нагао,[201] и, думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».
Йогачара (виджнянавада)
Философия другой базовой махаянской школы – школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по-видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши,[202] который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V вв.
Это время, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временем наивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В это время завершается формирование большинства философских школ (даршан) брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности, закладываются основы будущей алгебры и вводится понятие нуля, не без влияния, возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритской поэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал. Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможные привилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов и занимали их места в качестве наставников и советников государей. В знаменитом монастыре-университете Наланда даже привратниками были монахи-интеллектуалы.
Само название йогачара означает «практика йоги», на основании чего обычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особое значение. Между тем любому человеку, мало-мальски знакомому с йогачарой, понятно, что эта утонченно-рафинированная система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: в качестве йоги здесь выступает сама философия; йогачара – это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании (ашрая паравритти) для того, чтобы профанное сансарическое существо стало существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразный проект йогической алхимии, трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.
Эта школа имеет и несколько других названий: виджнянавада («учение о сознании», «теория сознания»), виджняптиматра[203] («только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишь сознание») и читтаматра («только лишь психическое»). В Индии термины «виджняптиматра» и «читтаматра» рассматривались как абсолютные синонимы, тогда как в Китае (и в меньшей степени в Тибете) первый термин (кит. вэй ши) обозначал учение классической йогачары, а второй (кит. вэй синь)[204] – доктрину теории Татхагатагарбхи (см. следующую лекцию) о едином и абсолютном Уме.
Еще раннебуддийская Абхидхарма говорила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму, в отличие от йогачары, не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).[205]
Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна)[206] и алая-виджняна.
Слово клиштамановиджняна означает «загрязненный», или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто манасом, чему и мы будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответствен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства – «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» – и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».
Однако и манас не является коренным, или базовым, сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое им в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (букв.: «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»).
Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего» (тиб. сем кюн жи/семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны, или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна подпадает под уровень относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.
Как уже говорилось, само слово алая-виджняна означает «сознание-сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что, согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти), начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющих собой превращенные формы базового сознания.[207] В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена – биджа. и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – «курица или яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.
Здесь уместен такой пример. Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъект-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.
Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы тем не менее каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по-разному переводилось на русский язык – «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т. д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки», кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).
Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъект-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.
Прежде всего, йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.
Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержание сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступа в их миры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира – лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. И при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.
С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», или – дословно – «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Обратимся к трактату Васубандху (?) «Трисвабхава нирдеша» («Рассмотрение грех уровней реальности»). В нем автор приводит такой пример: некий маг (здесь – иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Васубандху дает две его интерпретации, существенно отличающиеся друг от друга; позднее разные традиции, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций.
Согласно первому объяснению, слон, которого нет, – ведь он лишь созданная магом иллюзия, – это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе, Этот уровень называется парикалпита – «сконструированная реальность». Но форма слона, или видимость слона, обладает относительной реальностью; ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального (паратантра; досл.: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие карикалпиты в паратантре) есть уровень истинно, или совершенно, реального (паринишпанна). То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное – это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра): паратантра, видимая именно как пара-тантра, суть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он – только видимость и ничего более.
Как этот пример раскрывается в собственно философской перспективе?
Парикалпита – это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.
Паратантра – это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки.
Уровень паринишпанны детально анализируется йогачаринами на основе абхидхармистской методологии. Йогачарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхарм состоял из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, только лишь как праджняпти сат, то есть как конвенциональные (условные) единицы языка описания сознания и психического опыта.
Паринишпанна – это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости» (татхата), и есть совершенное знание, лишенное субъектно-объектной дуальности.
Вторая интерпретация примера со слоном, данная в том же самом тексте и практически сразу же за первой, рисует совершенно иную картину.
Здесь Васубандху так объясняет свой пример: мантра, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слома, – это алая-виджняна; слон, который есть чистая иллюзия, – парикалпита; видимая форма слона – паратантра и, наконец, кусок дерева – это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершенной реальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это есть особый имеющий онтологический статус уровень, истинносущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мир явлений, основывающийся на субъектно-объектной дихотомии. В буддийской терминологии это – Дхармовое Тело Будды, бхутататхата («истинная реальность как она есть»), Татхагатагарбха (здесь: природа Будды как истинная действительность), дхармата («природа дхарм») и даже Единый Ум (экачитта).
Первая интерпретация природы третьего (совершенно истинного) уровня реальности характерна для «классической» йогачары Асанги и особенно – для Васубандху, а также для логико-эпистемологического направления йогачары. Вторая – для синкретического направления, объединившего в себе философию йогачары и теорию Татхагатагарбхи, а также для учения большинства тантр. Нетрудно заметить, что первая интерпретация сохраняет парадигму «нормативного» буддийского феноменализма, тогда как вторая стимулирует развитие буддийской мысли в направлении развития онтологического трансцендентализма и метафизики.
Можно высказать, правда, одно предположение, примиряющее две интерпретации уровня совершенной истины: первую из них можно считать гносеологической, описывающей три уровня познания реальности, а вторую – онтологической, описывающей реальность как она есть (уровень паринишпанна) и ее деформацию в несовершенном познании, обусловленном различением, ментальным конструированием и субъектно-объектной дихотомией. Вершиной этой онтологизирующей тенденции в буддизме стало формирование и развитие теории Татхагатагарбхи. Но пока кратко рассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.
Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага. Он был брахманом из Южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху, но разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой, – Шантаракшита и Камалашила. Эта школа, пожалуй, наиболее хорошо изучена как в российской науке (благодаря пионерским трудам Ф. И. Щербатского), так и в зарубежной (только по философии Дхармакирти за последние десять лет были проведены две представительные международные конференции).
До логической реформы Дигнаги-Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами брахманистской школы ньяя. Теперь буддизм стал в области логики и эристики значительно сильнее, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в обще индийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась адвайта-веданта. Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.
Поздняя йогачара полностью господствовала в монастырских университетских центрах Индии VIII–XII вв., откуда она и попала в Тибет, где стала основой монастырского образования: именно с ее логики и эпистемологии начиналось философское образование (цанид) в Стране Снегов. Но в Китае (и вообще на Дальнем Востоке) поздняя йогачара осталась практически неизвестной (ее открытие там относится во многом уже к XX в., когда она обратила на себя внимание крупного философа так называемого постконфуцианского направления Сюн Ши-ли).
Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия васана, активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык.
Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита, разработавший знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объект чувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли. Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша). Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф. И. Щербатскому называть ее трансцендентальным, или критическим, идеализмом, в отличие от «догматического идеализма» школы Асанги-Васубандху. Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе которого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания – «чистый объект» окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана).[208] На этом основании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика-йогачара», поскольку «репрезентационисты» – саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой – допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. Однако, в отличие от саутрантиков, йогачарииы отказывались рассматривать внешние объекты как причины существования идеаций-явлений в силу принципиальной невозможности (по учению йогачары) непосредственного восприятия чего-либо, трансцендентного сознанию. В конечном итоге в философии поздней йогачары само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.
Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название свалакшана (досл.: «то, что наделено своим собственным признаком»; сва – «свой» и лакшана – «признак», «свойство»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии (адвая – «недвойственность»). Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гносисом (джняна) и обретение полной когерентности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.
Поздние йогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде, как утверждают йогачарины. «Лес» – ментальный концепт, но даже «дерево» – ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком).. Реальность же как таковая – несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: «Это корова», – то имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории «общего» (саманья) как таковой, заменив ее категорией «со-формного» (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа «коровами» только потому, что они «со-формны», обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак («со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д.
В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь, по существу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.
Теория Татхагатагарбхи
Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет даже традиционного названия, но которое тем не менее не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи.[209] Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду, однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о только лишь сознании: более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.
Судьба теории гарбхи (так далее я буду сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII в. она прекратила свое существование, возродясь лишь в XIX в. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.
О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты (шастры), по содержанию отличавшиеся от сочинений как мадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры – «Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и «Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теорий гарбхи и философии йогачары.
Что означает слово «Татхагатагарбха»? Татхагата – один из основных эпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно потому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего насчитывалось пять таких готр) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хинаяниста – шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ, яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.
Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару. так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе,[210] будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья). Блаженство (сукха), Самость (атмап) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).
И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего доктрине анатмавады.
Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» (атма моха – заблуждение относительно природы «я») являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.
Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом атман и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате «Махаяна сутраланкара» из корпуса Майтреи-Асанги, а также в весьма авторитетной «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.
Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово атман иначе, нежели брахманисты. Буддийский атман никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский атман – Татхагатагарбха – тождествен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо говорить скорее о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.
Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как атман, в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа «нитартха», то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.
В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе («Махапаринирвана сутра», «Татхагатагарбха сутра», «Ратнаготра вибхага»), эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии только лишь сознания происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?
По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды. Окончательно эту идею формулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.
Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.
Прежде всего, произошло сближение понятий Татхагатагарбха и алая-виджняна, что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбхи-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитарии», «хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары (обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело), так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи (охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование). В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – «угасание» [огня], или «прекращение» [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.
Но тут немедленно возникает новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).
Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь жу) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо акцидентален и условен, тем не менее именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект-объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.[211]
Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.
Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта («ум», «психика») и виджняна («сознание») употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра («только лишь ум») и виджнянаматра («только лишь сознание»). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджнянаматра (или виджняптиматра) за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума – дхарм (фасин – дхармата), тогда как виджнянаматра (кит. вэй ши) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены (фасян – дхармалакшана), не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального (паратантра), тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности (паринишпанна). И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачары-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.[212]
Глава 3. ПРОБЛЕМА СОЛИПСИЗМА
Проблема солипсизма[213] активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и так же трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.
Здесь необходимо сделать одно небольшое историко-философское отступление. Обычно историки философии связывают развитие любых форм философского субъективизма со становлением новоевропейской личности, с представлениями о ее автономности, самодостаточности и т. п. Считается, что иным эпохам свойствен непосредственный онтологизм, исключающий учения субъективистского характера. Следовательно, вопрос о солипсизме также не может быть поставлен до формирования новоевропейской личности. Действительно, в Европе впервые нечто подобное методологическому солипсизму сформулировал Декарт, справедливо утверждавший, что философия должна исходить из самоочевидного основания, сомнение в котором невозможно. Мы можем сомневаться в существовании внешнего мира, других людей и даже собственного тела, но в существовании самих себя, нашего психического «я» мы сомневаться не можем. Отсюда и знаменитое «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, существую»), где под «cogito» Декарт, видимо, понимал не собственно мышление, а любой психический акт. Далее, правда, Декарт очень быстро восстанавливает реальность внешнего мира и других субъектов, приводя, по существу, геологический аргумент: Бог в силу своего совершенства не может вводить нас в заблуждение, следовательно, существует не только «я» мыслителя, но и все прочее, весь универсум. Возникает, правда, соображение, что для этого вывода методологическое сомнение вовсе не было нужно, но оно было совершено: Декарт-философ предшествовал Декарту-теологу. Однако до Декарта, в Средние века и эпоху античности, действительно господствовал онтологизм, не предполагавший самодостаточность субъекта или какое-либо его предшествование объективному миру.
Между тем в Индии полемика вокруг вопроса о солипсизме велась в эпоху, соответствующую западному раннему Средневековью, – в VII–XI вв. Этому способствовала сама природа индийской философии, ее психологизм, та коренная проблема «я», решение которой было необходимым для ответа на базовый вопрос индийского мировоззрения: что такое освобождение, как оно достигается, кто его достигает и что происходит с тем, кто освобождается. Уже знаменитый диалог Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогье» (ок. VIII–VII вв. до н. э.) задает тон, господствующий в последующей индийской философии: что такое сознание и какова его природа. Индийская философия всегда была не метафизикой универсума, а метафизикой психического. Эта особенность индийского дискурса определила и наличие в индийской философии тем, появившихся в западной философии не только в Новое время, но даже уже в XX в., например, совершенно отчетливых феноменологических сюжетов и подходов. Собственно, онтология сознания есть та ось, вокруг которой расположены констелляции традиционного индийского умозрения. При этом было бы опрометчиво утверждать, что в области метафизики сознания Запад уже достиг всего того, чего достигла Индия, и только post factum, так сказать, задним числом находит в индийской мысли аналогии своих только что сделанных открытий. По существу, несмотря на Фихте, Шопенгауэра и феноменологов, Запад по-прежнему, в силу многовековой энергии привычки, как сказали бы йогачарины, продолжает молчаливо исходить из объекта, забывая при своем философском счете посчитать самое себя, как когда-то выразился по сходному поводу Гегель, в своей великой «Феноменологии духа» тоже коснувшийся тайн субъективности, хотя и иной, чем в индийских системах. Нет, думается, что Западу есть еще что почерпнуть в индийской феноменологии сознания и в индийской метафизике психического. И проблема солипсизма представляет собой весьма любопытный пример вызревания сходных, по крайней мере по видимости, подходов (в данном случае субъективизма) в различных историко-культурных контекстах, такой своеобразной конвергенции наоборот.
Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины тоже обладали способностью проникать в чужую психику.
Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я».
Еще в ранней йогачаре Асанга и Васубандху прямо утвердили онтологический prius эмпирического субъекта относительно эмпирических объектов: хотя и субъект и объект пусты и взаимообусловлены, будучи положены алая-виджняной, тем не менее онтологический статус субъекта все же несколько выше, ибо алая-виджняна отождествляет себя с ним, «присваивает» субъект, тогда как объекты представляют собой лишь призрачные корреляты субъективности. Но актуализировалась проблема обоснования существования других «я» несколько позднее, в поздней йогачаре. А после того как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого, ее значение резко возросло. Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?
Ф. И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана), элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов».
Дхармакирти предложил свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, стало быть, существует), сделал одну важную оговорку. Он заявил, что таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070).
Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана», то есть «Опровержение существования других континуумов», и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственное восприятие (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов (кальпана).
Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV в. шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.
Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта. И здесь снова перед нами появляется йога – индийская наука трансформации сознания.