ресение являлось попыткой найти богословскую категорию, с помощью которой можно почтить память евреев, которые приняли мученическую смерть при эллинистических гонениях. Основная забота в случае древней израильской религии – всегда жить в согласии с Торой в этой жизни и сохранять целостность народа завета. Таким образом, религиозная практика всегда имеет телесный и преимущественно связанный с этим миром характер, что явствует из Закона Моисея. В согласии с Торой нельзя жить в посмертном состоянии.
Однако после многовековых религиозных и политических вызовов даже Древний Израиль стал открывать ценность почитания праведных. Поэтому существуют классические цитаты, которые до сих пор используются в наших католических заупокойных службах, цитаты из Книги Премудрости: «А души праведных в руке Божией, и мучение не коснётся их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас – уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (Прем. 3:1–4). В стихе, относящемся к самому Христу, мы видим определённый ответ на циничный вопрос «Каким был его конец?»: «А праведник, если и рановременно умрёт, будет в покое, ибо не в долговечности честная старость и не числом лет измеряется: мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь – возраст старости» (Прем. 4:7–9). По сути, в следующем стихе используется то же выражение, которое относят к Еноху в Книге Бытия, 5:24: «Как благоугодивший Богу, он возлюблен, и, как живший посреди грешников, преставлен, восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его» (Прем. 4:10–11).
В самых ранних слоях библейских историй есть неясные намёки на некое вознесение, которому не предшествует телесная смерть. Многие более поздние эзотерические еврейские сочинения обращались к этим традициям для создания историй о конце времён и пророческих переживаниях небес. Важный пример – книги Еноха, которые были написаны между II в. до н. э. и I в. н. э. Фигура Еноха появляется в Книге Бытия, 5:23; этот человек прожил 365 лет, «полный год лет», жизнь куда более краткую, чем его родственники, например отец Иаред, который прожил 962 года (Быт. 5:20), и сын, незабвенный Мафусаил, который прожил 969 лет (Быт. 5:27), самую долгую жизнь, которую, согласно Библии, проживал человек. В Быт. 5:24 мы читаем: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его». Этот стих – краткий и загадочный, но его всегда толкуют так, будто Енох не умер обычным образом, а Бог как-то забрал его, что было особой привилегией, связанной с его праведностью. В корпусе литературы о Енохе, преимущественно написанной евреями-еретиками во времена Иисуса, легенды, окружающие эту загадочную фигуру, применяются для исследования эзотерических тайн творения и судьбы человека109.
В истории об Илии (2 Царств 2:1–12) пророка-учителя сопровождает его ученик Елисей: «Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понёсся Илия в вихре на небо» (стих 11). В традиции считается, что этот эпизод произошёл в том месте, где, по рассказам, умер и был тайно похоронен или вознесён Моисей (Втор. 34:5–6). Послание Иуды в Новом Завете, Иосиф Флавий (Иудейские древности, 4.325–326), Амвросий Медиоланский, Филон, Климент Александрийский, Ориген и ранние сочинения раввинов намекают на существование апокрифического рассказа о вознесении Моисея110. Например: «Моисей вознёсся в облаке, облако сокрыло и освятило его» (Вавилонский Талмуд, Йома 4а). И: «Когда Моисей возносился, спустилось облако и легло перед ним, и облако покрыло Моисея и унесло его ввысь» (Песикта Раббати 20:4). Эти представления имели большое значение для христиан из-за истории о преображении Иисуса, во время которого появляются Моисей и Илия как представители Закона и пророков. Их появление ставило перед учениками Петром, Иаковом и Иоанном вопросы относительно идентичности Иисуса как «Сына Человеческого», который «восстанет из мёртвых» (Мк. 9:2–13; Мф. 17:1–13 и Лк. 9:28–36; см. также 2 Пет. 1:17–18). Считалось, что Моисей вознёсся, как и Илия, поскольку его можно было узнать в его вознёсшемся человеческом теле. В Откровении Иоанна (11:11–12) двух загадочных пророков – свидетелей истины Евангелия – умерщвляют, а затем воскрешают. В традиции считается, что это Моисей и Илия, те самые вознёсшиеся пророки, присутствовавшие во время преображения (ср. Иуд. 1:9). Вознесение самого Иисуса на небеса описывается сходно с вознесением Илии: «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них» (Лк. 24:51), а также Моисея, опять же в описании Луки: «Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9).
Воскресение Иисуса стало переломной точкой, поскольку открыто провозглашалось, что его чудесное воскресение из мёртвых после распятия – доказательство того, что он был «Господь (Яхве / Адонай) и Мессия (Христос, помазанник Божий)», как говорится в стихе 1 Первого послания Фессалоникийцам, самом раннем из сохранившихся писем Павла. Это послание подтверждает, что христиане с самых ранних времён верили в воскресение Иисуса, которое представляется неотделимым от посмертной судьбы тех, кто в него верит: «Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес (греч. anestē), то и умерших в Иисусе Бог приведёт с Ним» (1 Фес. 4:14). Несмотря на распространённость убеждения, будто Павел неким образом изменил первоначальные учения Иисуса, поразителен допавловский тон этого выражения веры. Более того, в главе 5:2–4 мы видим редкий пример цитирования Павлом выражения Иисуса, которое есть в Евангелиях от Матфея (24:43–44) и Луки (12:39–40). Большинство исследователей соглашаются, что Первое послание к Фессалоникийцам было написано гораздо раньше 50 или 51 г.111, тогда как Евангелия от Матфея и Луки, вероятно, созданы в 70-е или даже 80-е гг., спустя два или более десятилетий после Павла. По этой причине следует с осторожностью отграничивать сочинения Павла от верований, практик и учений самых ранних христианских общин, опиравшихся на слова Иисуса (30-е – 50-е гг.). Уже на этом раннем этапе истории христианства Павел прекрасно сознаёт необходимость передачи живой традиции веры, как мы видим в другом ключевом тексте о воскресении (1 Кор. 15:3–7), знаменитом отрывке о передаче (греч. paradosis) самых ранних христианских верований: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати…». Далее, спустя несколько стихов, Павел связывает веру в воскресение Иисуса с учением о воскресении мёртвых: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мёртвых? Если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… ибо если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15:12–16). Здесь становится очевидным, что для такого мыслителя, как Павел, значение имеет не только лаконичная традиция веры первых христиан. Личный опыт Павла, связанный с воскресением Христа, подвигает его изучать более глубокие убеждения, имеющие универсальные последствия. Полемический тон был бы не нужен, если бы Павел не считал критику идеи телесного воскресения атакой на целостность самого дара спасения. Павел пережил воскресение Христа через несколько лет после смерти и воскресения; он указывает на это в Гал. 1:15–17. Этот эпизод более подробно описывается в Деян. 22:1–16 и Деян. 9:1–19, откуда ясно, что воскресший Иисус лично присутствует в общине верующих и тесным образом связан с ней: «Савл, Савл, что ты гонишь меня?». Это вторая причина, по которой Павел, который, по общему признанию, сохраняет некоторую независимость в своём подходе к первым ученикам Иисуса (Гал. 1:16–19), никогда не отклоняется от сильной убеждённости в том, что воскресший Иисус воплощается в живой общине христиан (1 Кор. 12:27–31) и её таинствах (1 Кор. 11:16–29), особенно в евхаристии. Поэтому, когда Павел объясняет, как должно происходить телесное воскресение, он опирается на своё интуитивное понимание церкви, Духа, таинств и воскресшего Христа. По этой причине он испытывает раздражение (1 Кор.15:35–36): «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мёртвые? и в каком теле придут? Безрассудный!». Затем он утверждает (стих 44): «сеется тело душевное, восстаёт тело духовное (soma pneumatikos)». Именно это духовное тело более поздние богословы брались объяснять в терминах, которые примирили бы целостное учение Павла с различными представлениями о теле, душе и бессмертии у эллинистических философов112. В контексте нашего обсуждения важно, что духовное тело – это тело, что это тело отдельного человека, в сущности, любого, а в случае святого оно обретает тесное единение с воскресшим Христом.
Таблица 1.
Воскресение в некоторых текстах Нового Завета
Меркавы[13]
Начиная с писем Павла, мы можем различить истоки христианской мистической традиции, которая продолжает развиваться в первые века истории Церкви. В Послании к Римлянам (глава 8) мы имеем некий образец природы и характера внутренней жизни христианина, жизни «в Духе», которая не только побуждает верующего молиться и взывать: «Отец (Авва)!» – но и наделяет его совершенно уникальной чертой в истории религий – динамичным, личным участием в жизни Бога. Благодаря единению с Христом и освящению Духом христианин делает центром своего существования источник всего Бытия, «Авву», к которому Иисус возносит свою великую молитву «Отче наш». Такая новая ориентация отменяет все прежние склонности к отчуждению и эгоизму, которые Павел называет «плотью» (см. Рим. 8:8). К сожалению, временами более поздняя традиция не в состоянии была увидеть психологические и духовные глубины этого понятия и навязывала отрицательное отношение к телесному состоянию человека, которое создавало по меньшей мере у некоторых людей впечатление, что человек в принципе не должен был воплощаться в теле. Хуже того, в