145. В замечательном тексте Нестора из Дахука VIII в. обсуждается сверхъестественный феномен разноцветного света, напоминающий переживания тигле (сфер, или ядер, света), присутствующие в более поздних практиках дзогчен. Он советует монаху бдительно отнестись к видéнию огненного диска, которое возникает во время молитвы, иногда сопровождающемуся восхитительным голосом:
[Вместо этого] ты должен направить своё внимание на тот простой свет, который возникает внутри тебя. Больше того, в том простом свете иногда будет возникать и светиться звезда, но позднее она скроется и исчезнет: это тайна нового мира. Свет – это цвет неба146, который также есть цвет природы очищенной души. Такой цвет – цвет небосвода, где подобно звёздам сияют умозрительные идеи. И когда этот свет – свет кристалла, душу также озаряет и свет самой Святой Троицы, и свет души излучает огненные лучи, шёпоты, которыми душа прославляет Бога посреди ангелов147.
В согласии с евагрианской траекторией эти мистики учат о двойном наборе духовных этапов: жизнь, состоящая в активном очищении, предполагающая обращение [в веру], возрастание в добродетелях и обретение чистоты сердца (свободы от страстей), после чего следует подлинно созерцательная жизнь, состоящая в бескорыстной любви, созерцании духовных сущностей явлений, созерцании божественных тайн и высшем блаженстве.
В сирийской традиции эту двойственную модель формулирует Берикхишо в согласии с традицией псевдо-Дионисия (также грекоязычного сирийского автора, который писал в конце V в.). Первый этап – телесный, который включает очищение от материальных страстей.
Второй этап – душевный, на котором очищаются движения души. Этот процесс достигает завершения при возвращении к чистоте естественного состояния, которая сопровождается созерцательными прозрениями обо «всём, что есть на земле, на небесах и в глубинах». Между этим этапом и окончательным совершенством находится этап ясности, где душа видит сама себя («душа, глядящая на себя, видит божественный свет») и напоминает или солнце, или луну, или сапфировый цвет неба. Наконец, на этапе истинной духовности появляется свет Святой Троицы, и душа становится подобной кристаллу. В такой момент у монаха могут возникать видения Троицы, суда, провидения и т. д. В таком видении ясности интеллекта возникает совершенный союз с Христом, «через которого было создано всё», и исполняются древние слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»148.
Благодаря исследованиям Роберта Булэ (Beulay) мы можем глубоко соприкоснуться с учением одного из величайших христианских мистиков сирийской традиции Иоанна Дальятского (ок. 690–786). Булэ перевёл сохранившиеся письма, проповеди и духовные сочинения этого отца-монаха VIII в. Идеи, встречающиеся у Иоанна Дальятского, согласуются с евагрианской траекторией, унаследованной от Церкви Востока. По видимости, всё вращается вокруг основополагающей идеи: через союз с Богом человек призван к просветлению и совершенству. Мистицизм Иоанна Дальятского – это опыт встречи с Богом, то есть непосредственный опыт присутствия Бога в сердце (выражение, важное для Евагрия, который использует греческий термин nous – «внутренняя способность понимания», и его ученика Иоанна Кассиана, отца западной мистической традиции, который пишет о puritas cordis – чистоте сердца) и опыт сверхъестественного влияния этого присутствия149. Это вполне отвечает традиции, как и его учение о монашестве и аскетизме. Однако эта система в целом опирается на понятие об изначальном чувстве призванности, на реальность, которая уже присутствует внутри души и постепенно проявляется в практике аскетизма и любви: «Один старец сказал Иоанну из Дальяты: „Вот уже многие дни пользование телесным питанием излишне для меня; видение красоты Господа моего утоляет мои нужды и изгоняет из моего сознания эту озабоченность [пищей]…“ Другой старец сказал: „Я знал Бога ещё до возникновения миров, ведь его знание сияло в моём разуме, то самое знание, что создало миры, и это знание было прежде того, которое есть у меня обо всём сотворённом“. И ещё: „Тайна единства Христа, нашего спасителя, вечна и безначальна; потому и сама его человеческая природа пребывает в сущностном Гнозисе“»150; это специальный термин на сирийском языке, который перекликается с выражениями дзогчен об уме, например «ум, видящий себя», «основа» (gzhi), «сознавание» (rig pa) и т. д.
Высшие состояния созерцания у Иоанна напоминают различные виды самадхи, которые мы находим в разнообразных индийских источниках, как индуистских, так и буддийских. В своей шестой проповеди Иоанн обобщает влияние различных этапов духовной поглощённости на отношения человека с внешним миром, вплоть до окончательного состояния созерцания. Так, при видении души её собственной способностью восприятия восприятие телесных органов чувств и явлений мира сохраняется лишь частично. На уровне души такое состояние удивления останавливает и делает невозможным непрерывное чтение ежедневной псалмодии, отличающее монашеское правило восточных христиан, а также делает тщетными попытки направить свой взгляд на «припоминание» Бога, поскольку внимание уже сосредоточено на видении самой души, в котором божественный свет сделал душу самопрозрачной в изумлении151. «Что до видения божественного света в себе, превосходящего восприятие света, присутствующего в сотворённых сущих, когда человек вступил в Облако152, упраздняется всякое зрение, слух и знание в отношении этого мира»153. Таким образом, «душа ищет прибежища в святой горе Господней, которая есть излияние света Его Существа. Душа видит себя помещённой в потоки света, что омывают её со всех сторон»154. Едва ли удивительно, что христианство, которое проповедовали в этот период в Центральной Азии и Китае, называлось религией света (цзинцзяо).
Булэ собрал поразительное количество цитат, переведённых из сирийских трудов этого учителя, жившего ближе к концу VIII в., современника Падмасамбхавы, Вимала-мит-ры, Манджушримитры, Вайрочаны, Шантаракшиты и Камалашилы – индийских, центральноазиатских и тибетских мастеров, которые принесли буддизм махаяны и ваджраяны в Тибет. Нельзя не отметить контраст между этими цитатами, естественно, написанными христианским теистическим языком созерцательной молитвы, и сухостью великой работы последних двух из упомянутых буддийских пандитов – «Таттвасамграхи», представляющей собой блестящую summa схоластического буддизма, как его могли преподавать в Викрамашиле или Наланде, крупных северо-индийских центрах буддийского учения.
Поэтому тем более удивительно читать сирийские цитаты и замечать, насколько они близки по стилю к изначальному дзогчен: «Вещи могут видеться недвойственным образом, так что каждый отдельный предмет видится без уточнения в понятии; без мысли о „вещах как они есть“ всё, что бы ни появлялось, отвечает высшему благу; тогда, поскольку всё завершено, человек отбрасывает ошибочные усилия и пребывает в состоянии созерцания»155. Такой подход разрабатывается в нескольких чрезвычайно ценных текстах, найденных в Дуньхуане.
При изучении этих текстов становится очевиднее, что мы имеем дело с процессом превращения, который происходит в человеке, уже давно занимающемся практикой. Кроме того, мне кажется, что описание Иоанном Дальятским изумления, или «ступора», которое очень напоминает йогическое самадхи, помогает нам понять состояние ума, описываемое этими текстами дзогчен. Истинная сущность присутствия человека отнюдь не меняется; скорее, через опыт изумления человек входит в состояние созерцания, которое как таковое присутствует всегда, глубже обычного сознания и будучи неотделимым от него. По этой причине мы можем говорить о том, что вещи видятся недвойственным образом. Видимости являются недвойственными только в состоянии созерцательного изумления; в ином случае они кажутся явлениями, находящимися вне самоосознания воспринимающего, который взаимодействует с обычным чувственным восприятием.
Учения Иоанна Дальятского (также известного как Иоанн Саба) идут дальше и описывают внутренние процессы, которые он называет «сверхъестественными», или «действием благодати», связывающие его учение с учениями новозаветного опыта воскресения. Похоже также, что «Трактат о воскресении», предположительно гностическая работа, найденная в Наг-Хаммади, повлияла на эту траекторию, которая восходит к Оригену и Евагрию. Совершенно в духе этого трактата Иоанн Дальятский говорит:
Есть действие благодати, которая есть нечто, что падает в сердце монаха, словно горящий уголь; от его накала сердце воспламеняется и зажигает даже его тело. Это есть Дух принятия в качестве Сына, который мы обретаем в святом крещении, arrhes («первая плата») за Вечную жизнь. Это огонь, который воскресит наши тела в последний день, украсит их нетлением, а наши души – бессмертием. Этот огонь испепеляет тело любовью, а душу – восторгом156.
Этим огнём мы также поддерживаем луч, что пребывает в очах нашего сердца, очищая взор нашей души, дабы она могла обрести чистоту своей природы и состояния, в котором Бог создал её изначально, чтобы она могла беспрепятственно постигать то, что созерцает среди чудес законов Творца157.
Через этот огонь душа обретает воскресение уже в этой жизни. Поэтому он есть сила воскресения и свет святых158.
Этот корпус учений предполагает, что само тело должно преобразиться в свет. Таким образом, тело – не просто орудие для освобождения частиц света, как в манихействе и джайнизме, и не только ум, который видит себя, как в медитации чань159. Сирийские отцы, опираясь на истории Евангелий о преображении и воскресении, открыли практический путь, ведущий к духовному превращению в живом человеческом теле, которое призвано стать телом света. Учение Иоанна Дальятского выводит христианское воображение за пределы поэтических метафор и символов и предполагает прочные связи между опытом таинств церкви, мистическим созерцанием и телесными признаками духовной реализации.