обнаружили эти сокровища, исчезнувшие фрагменты истории человечества, наша задача – оживить творческий богословский труд, оставшийся незавершённым, погребённый в песках, обдуваемых степными ветрами.
4. Ранний дзогчен: источники, диалоги и размышления
Siddhah svatantrabhavah. Обретается состояние свободы[19].
В главе 2 мы предложили читателю краткий обзор стандартной схемы обучения и достижения в дзогчен школы ньингма, как она развивалась по меньшей мере со времён Лонгченпы в XIV в. Помня о многочисленных трудностях, сопровождающих этот вопрос, теперь мы можем более критически поразмышлять над ранней историей этой традиции. Дзогчен в своём развитии прошёл несколько периодов, которые во многом соотносятся с историей Тибета. Поскольку мы представили новейшие события в главе 2, теперь можно изучить свидетельства более ранних периодов, чтобы оценить развитие дзогчен в сердце тибетской цивилизации во всей полноте. Дзогчен понимает себя как радикальный, недвойственный подход к созерцательному опыту, подход, отличный от культурных наслоений. Поэтому его современные сторонники утверждают его транскультурный характер. Однако в Тибете линии передачи дзогчен, ньингма и бон всегда выглядят как находящиеся в самом тесном союзе с архаичными чертами гималайской культуры, и, в сущности, они во многом содействовали сохранению этих черт, в то же время культивируя полный спектр практик дзогчен, которые, как считается, подготавливают почву для высшего уровня реализации. Энн Кляйн с замечательной ясностью выражает эту мысль: «Дзогчен иногда даже называют путём без медитации, потому что, когда человек полноценно сознаёт свою природу ума, или основу, отпадает потребность в любых усилиях. Однако до тех пор практика необходима для очищения от внутренних препятствий, которые мешают человеку отчётливо переживать глубину собственного бытия. Ньингма – единственная буддийская традиция, в которой существует дзогчен»268.
Таблица 3.
Ранние периоды истории дзогчен
Можно выделить несколько периодов развития учения, которое получило название дзогчен, «девятой колесницы» систем ньингма и бон. В VII в., в начале превращения Тибета в центральноазиатскую империю, когда разнообразные буддийские учения сопровождали монахов, паломников, торговцев и государственных чиновников на Шёлковом пути, ситуация была не вполне понятной. В этот период слово «дзогчен» ещё не использовали, однако в обращении уже были антологии выдержек из сутр269, предполагавшие наличие такого подхода к духовной практике, как дзогчен. За этим периодом последовало прибытие Падмасамбхавы и других нетибетских мастеров во время правления Трисонга Децена (742–797), в расцвет империи, в тот период, когда монархия спонсировала буддизм как официальную религию тибетского государства. Именно в эту эпоху такие мастера, как Вайрочана, Манджушримитра, Вималамитра, Падмасамбхава и прочие, передали ряд основополагающих учений, которые связывают с траекторией дзогчен в последующие века. Буддийские учреждения процветали вплоть до правления Лангдармы (Tri du dumten), которому приписывают «преследование» буддизма около 842 г.; по сути, это так называемое преследование, по всей видимости, представляло собой принятие политики, строго ограничившей государственную поддержку монашеского буддизма270. Ограничения и «сокращения бюджета» были ответом на экономический кризис, который произошёл, когда тибетцы – усвоив миролюбивые взгляды буддизма, опекаемого государством, – перестали расширять свою империю. После убийства Лангдармы империя пережила ряд восстаний (первое произошло в 869 г.)271 и стала дробиться на ряд небольших государств, каждым из которых управляли аристократические кланы конкретных регионов. Некоторые из них заявляли, что происходят от династии Ярлунг – династии императорской семьи. Этот период, которым завершается первое проникновение (snga dar) буддизма, порождает эпоху, которую в тибетской историографии называют «тёмным веком», или «веком фрагментации», из-за политического хаоса и печально известного распространения неортодоксальных тантрических практик. Утверждают, что в этот период, примерно в 850–1000 гг. нгагпа (местные практики тантры, не-монахи) применяли практики буддизма ваджраяны в целях колдовства и шаманизма, содействуя актам насилия, чёрной магии и сексуальной распущенности. Как мы знаем из первых жизнеописаний Миларепы, вообще это было обычной чертой практики ваджраяны – использовать магию в мирских целях, в том числе ради мести и запугивания. Однако это не должно удивлять, потому что оригинальные санскритские тексты тантрических циклов таких божеств-покровителей, как Хеваджра, Чакрасамвара, Ваджракилая и другие, действительно содержат подобные магические ритуалы. Магия272 глубоко укоренена в традиции южноазиатских религий и восходит к Атхарваведе и, скорее всего, самым архаичным слоям человеческой истории. Именно магия дала начало «трансгрессивному» измерению тантрической практики среди раскованных махасиддхов, и именно магия сделала этих самых махасиддхов предметом преданности и поддержки в аристократических кругах Индии и Тибета. Государство нуждалось в ритуалах защиты и экзорцизма, которые могли обеспечить тантрические мастера. Такие ритуалы совершал Падмасамбхава от имени тибетского государства, чтобы избавиться от противодействия сверхъестественных сил основанию буддийских храмов и монастырей на землях, подчинённых архаичным горным божествам. Этот имперский период, а также следующий «тёмный век» распада, имел решающее значение для развития дзогчен как отдельного подхода в контексте традиций, которые позднее будут называться бон и ньингма. Как мы увидим, этот период не был во всех отношениях «тёмным»273.
Вероятно, в ответ на излишества некоторых линий передачи нгагпа царский род Западного Тибета, возглавляемый Еше О (959–1036), приказал группе молодых тибетцев отправиться в Кашмир274 для изучения ортодоксального буддизма, в том числе современных форм практики ваджраяны, чтобы они возглавили реформу. Главным религиозным архитектором этой реформы был учёный-ритуалист Ринчен Сангпо (958–1055)275. Период реформы, который начинается в 990‑х гг. и завершается миссией бенгальского мастера Атиши (982–1054), считается началом второго проникновения (spyi dar) буддизма в Тибет276. В сравнении с традицией нгагпа в небольших городах и отдалённых долинах Тибета реформу отличало, с одной стороны, учреждение монашества, с другой – новое стремление ввозить и переводить ранее неизвестные тексты ваджраяны из Индии. Среди этих текстов были новые тантрические циклы, в которые входили магические практики, такие же подчёркнуто гневные, как более ранние тантры, ввезённые во время первого проникновения. Однако эти новые ритуалы были адаптированы для использования монахами и исключали ритуальные убийства и сексуальную йогу277, которые принесли им дурную славу. Гневные и защитные ритуалы легко приспособили, как это уже сделали во всей Южной и Юго-Восточной Азии, для защиты государства и династий-спонсоров278. В этот период дзогчен практиков-нгагпа развивался в соперничестве с недавно переведёнными тантрами. Похоже, такое развитие во многом состояло в восприятии черт более ритуальных и мрачных тантрических практик, которые Дэвид Джермано называет «погребальным буддизмом»279, а также забот, связанных с подготовкой к смерти и прохождением промежуточного состояния бардо между смертью и новым рождением. Впрочем, нужно сказать, что уже в первый период проникновения эти вопросы присутствовали в ритуальной матрице, для интерпретации которой применялся взгляд дзогчен.
Тем не менее на новопереведённые тантры второго проникновения вовсе не налагали ритуального эмбарго, контролируемого государственной политикой. Такое эмбарго реально существовало в период первого проникновения. Некоторые тексты могли передаваться только в среде императорского двора и союзных кланов, а не в среде широкой публики. В период второго проникновения существовало много независимых переводчиков, работавших над новыми материалами на протяжении XI в., таких как Нгог-лоцава Лоден Шераб (1059–1109) и Марпа-лоцава из Лходрага (1012–1098?). Наряду с этим более старые традиции нгагпа адаптировались в новых обстоятельствах таким способом, который имеет решающее значение для понимания истории дзогчен. Итак, отчасти динамика второго проникновения была реформистской и монашеской, но в других отношениях очень важным оставался вид передачи, характерный для йогических и тантрических линий.
Таблица 4.
Ранние фигуры дзогчен281
Например, жизнь Марпы наглядно иллюстрирует, как независимый нгагпа мог заработать значительную сумму денег в виде золота. Удачно распорядившись богатством, Марпа смог обучаться у важных индийских учителей-махасиддхов, таких как Майтрипа, Наропа и многих других, в ходе по меньшей мере трёх путешествий с целью духовного поиска. Марпа не только перевёл ключевые тантрические тексты, но также изучил комментаторскую традицию по каждому из них в различных линиях передачи, связанных с индийскими мастерами. В результате усилий многочисленных тибетских переводчиков, подобных ему, в ходе второго проникновения произошёл ввоз текстов, ритуальных циклов и философских комментариев из существующих индийских линий ваджраяны. Такая деятельность не спонсировалась государством централизованно на всей территории Тибета, поскольку централизованной власти как таковой не было. В силу подобного отсутствия централизации линии передачи породили множество официальных учреждений, как правило, монастырей, где йогины и переводчики, которые успешно обучились у индийских мастеров ваджраяны, могли продолжить работу. В XII–XIII вв. и позднее, когда эти учреждения обрели покровителей-аристократов, они также стали главными игроками в политической истории Тибета. Это взаимодействие харизматичных йогинов, нгагпа и монашеских учреждений определяло сложные особенности тибетской истории вплоть до наступления монгольского господства во времена династии Юань, при которой орден сакья