317. Поверхностное понятие о Боге как творце-абсолюте, которое мы находим в главе 2 «Таттвасамграхи» Шантаракшиты и Камалашилы, иллюстрирует эту проблему: буддийская схоластика закоснела и не могла совладать с более динамичным понятием абсолюта. Тем временем шиваизм, христианство, манихейство и ислам вносили большой вклад в индийскую и среднеазиатскую культуру. В конце X в. тантрическая система Калачакры стремилась решить эту проблему с помощью новой формы тантрической йоги, испытавшей влияние более сложных тезисов кашмирского шиваизма. Дзогчен исцелял недостатки буддийской схоластики недвойственным, эстетическим / созерцательным взглядом, который, похоже, утверждает существование самости, описывает универсальный процесс за пределами кармы и стремится к достижению вне форм. Все эти три ключевых антропологических и сотериологических прозрения встречаются в шиваизме и сиро-персидском христианстве.
Полезную гипотезу о шиваитском вкладе выдвигает Майкл Уолтер в своих статьях о «Джабире, буддийском йогине». В третьей статье318 Уолтер направляет наше внимание на некоторые малоизвестные аспекты центральноазиатского буддизма, которые в итоге проникли в тибетские писания. В своих статьях Уолтер предлагает нам гораздо более гибко и практично смотреть на йогу и алхимические занятия в среде гималайских тантристов. Уолтер заявляет: «Мы провели много общих сопоставлений, и у нас есть сведения, наводящие на мысль о гораздо более сильном взаимовлиянии, чем считалось обычно. В текущем контексте, например, мы можем спросить, не являлись ли варианты буддизма Северо-Западной Индии и Центральной Азии синкретическими. Если это так, этот сценарий здесь становится вероятным, а не просто допустимым. Конечно, для проверки такой гипотезы нельзя полагаться лишь на изучение текстов – где они присутствуют, – но стоит рассмотреть точки пересечения, где эти религии встретились, и моменты, где они нашли общий интерес»319. Буддисты не всегда легко могли – а иногда вообще не могли – ассимилировать некоторые известные алхимические и йогические процессы, потому что в буддийской философии, особенно реорганизованной в форме реформированного монашества периода второго проникновения в Тибет, не было основы для этих систем. Однако традиции бон и ньингма обладали некоторой гибкостью по причине независимости, которой пользовались эти традиции со времён первого проникновения, и особенно после падения империи. Уолтер упоминает алхимию трансмутации металлов как пример практики, несовместимой с буддийским мировоззрением. Ещё один пример, который он приводит, связан с жизнеописанием Гараба Дордже и относится к трансмутации частей трупа в золото, называемой веталасадхана, что отсылает к имени Гараба Дордже – «Добрый Упырь» или «Вампир»320. Уолтер отмечает: «Вопреки тому, что иногда утверждают, учение о йоге „радужного тела“ и упоминание о ней как о цели не встречается в циклах тантры, привезённых в Тибет в период после империи, который тибетцы называют „поздней проповедью“ (phyi dar) учений Будды; сюда относятся тантры Калачакры, Чакрасамвары и Гухьясамаджи. Скорее… оно пришло в более ранний период, став особенностью йоги ньингма и бон, и оправдывается как буддийское отсылками к литературе сутр, которые даются post facto и совершенно не убедительны»321. По всей видимости, как показали исследования Джермано, Дальтона, ван Шайка и других, упоминания о радужном теле или таких практиках, как тогал (прямой выход за пределы, прыжок), отсутствуют в ранних работах, связанных с зарождением подхода дзогчен. Таким образом, похоже, материалы по алхимии и йоге, изученные Уолтером, стали оказывать влияние на практику дзогчен уже после того, как активно началось второе проникновение. Вообще я склонен понимать историю дзогчен как ряд усвоенных влияний.
Дзогчен возник как особое учение в имперский период, будучи созданным для узкого круга людей, которые имели духовный опыт в тантрическом буддизме, однако находили сравнительно короткие медитационные упражнения более благоприятными, чем ритуальная практика. Это объясняет «привязку» дзогчен к тантрическому посвящению и его открытость некоторым аспектам школы чань, как показывает на примере текстов Дуньхуана Кармен Майнерт322. В работе Нубчена Сангье Еше (середина IX – начало X в.) «Светильник созерцательного видения» предпринималась попытка пересмотреть эти тенденции в свете предполагаемого спора VIII в. между Камалашилой и китайским мастером чань Хэшаном Махаяной. Нубчен, одна из ключевых фигур раннего развития дзогчен до второго проникновения, в той же работе представил тантрические ритуальные практики махайоги, а затем дал очень обширный (204 страницы) обзор учения дзогчен323. Как указывают и Джермано, и ван Шайк, в период до запечатывания (в 1012 г.) знаменитой пещеры Дуньхуан, содержащей множество рукописей, которые имеют решающее значение для нашего исследования324, дзогчен претерпел ряд изменений. Ни в одном из этих изменений, похоже, не содержится упоминаний о радужном теле и сопутствующей ему системе практик. Также и Доумен в своём переводе произведений, приписываемых Вайрочане, подтверждает, что в этот ранний период, похоже, отсутствует представление о трегчо, тогал или радужном теле325. В целом в учениях «раздела ума» (sems sde) отсутствуют эти термины и практики326.
Тем не менее в XIV в. Лонгченпа подробно комментировал данные выражения и практики, и это показывает, что нечто произошло между первым проникновением и XI–XII вв., гораздо раньше Лонгченпы, во времена самопересмотра дзогчен, отчасти в виде открытий «сокровищ» (терма). Могла ли традиция терма стать средством, с помощью которого небуддийские влияния ассимилировались в линии передачи дзогчен и объединились с ваджраяной?
Изучая алхимию и контакты с другими формами буддизма в X в., Майкл Уолтер надеется установить момент возникновения учений о радужном теле327. Сам Уолтер говорит, что в тантрических циклах, типичных для второго проникновения, нет учения о радужном теле и практик, обычно связываемых с этим достижением в более поздней традиции дзогчен. Так откуда берутся эти учения?
Уолтер указывает, что индийские учения об алхимии включались в раздел Тенгьюр (то есть в собрание работ, приписываемых не самому Будде Шакьямуни, а другим мастерам, буддийским и небуддийским, писавшим на санскрите и других индийских языках) тибетского буддийского канона. Некоторые из этих работ приписываются загадочной иранской / среднеазиатской фигуре Джабира, йогина-натху, автора цикла работ, сохранившихся на тибетском языке. Джабир передал медицинские рецепты, где используют ртуть, другие медицинские способы лечения из аюрведического подхода Расаяны, методы изготовления амулетов, предотвращающих болезни, и учения о том, как преодолеть старость и недуги. Их цель состояла в том, чтобы повысить шансы йогина достичь освобождения в этой жизни328 в теле, поддерживаемом и преобразованном медицинскими / магическими практиками. В работах Джабира мы видим присутствие индуистского божества Шивы в различных формах и под разными именами. По сути, Уолтер показывает, что в тибетском Тенгьюре можно найти другие шиваитские алхимические работы разного происхождения. Несколько таких работ применялись в Балхе и Свате в Кашмире, где шиваизм сформировал тесную связь с буддизмом329. «Их [алхимических работ] применение и толкование различными группами буддийских йогинов – в разных культурах, на протяжении многих веков – похоже, по меньшей мере частично было вызвано простым любопытством и желанием поэкспериментировать. Приверженность „нормативным“ доктринам не была убедительной чертой их поступков»330. Уолтер предлагает считать исламское имя Джабир «скрывающим под собой синкретическую традицию, использующую хатха-йогу натхов с целью улучшения экстракта-эссенции (расаяна), который в свою очередь поддерживает путь к конечной цели, достижению „радужного тела“»331. Однако Уолтер не может найти связь между мистицизмом света практик Джабира и более поздними традициями натхов. Самый показательный материал, о котором он упоминает, заимствован из рукописи, найденной в Турфане и датируемой, скорее всего, X в. (хотя она может быть копией более ранней работы), в которой даются подробные наставления по практикам визуализации света, очень похожие на более поздние практики дзогчен. В этой работе есть множество намёков на то, что реальные практики йогической медитации, во многом заимствованные из образов более поздних сутр махаяны (таких как «Сутра цветочной гирлянды»), создавались в Центральной Азии. В этом тексте «Йогавидхи» один пример я нашёл довольно легко, в описании визуализации: «Из других алмазных престолов возникают будды, постепенно проявляясь из пучков на голове (ушниш) будд, являющихся перед ними; от лучей сапфирового света от их пучков весь мир кажется сияющим»332. Хотя в своих статьях Уолтер подробно обсуждает вероятность синкретического процесса, в итоге он оказывается в таком же затруднительном положении, как и мы, когда отвечает на вопрос о происхождении понятия радужного тела. Однако мне кажется, что визуализации света, о которых упоминает Уолтер, могут быть одной из главных отправных точек в практиках, где, как считается, радужное тело – высшее достижение. Самое убедительное представление радужного тела в контексте практики дзогчен содержится в новаторской работе Самтена Кармея о Великом совершенстве, которую мы кратко рассмотрим ниже.
Продолжая своё исследование йогических традиций Центральной Азии, Уолтер ищет регион, где буддизм мог бы взаимодействовать с другими религиями, в которых особенную роль играл фотизм – мистицизм света в той или иной форме. Логично предположить, что такой регион – восточная часть иранского плато, где он встречается с манихейством. В поддержку своего предположения о синкретизме он готов процитировать некоторые ценные тексты, найденные при археологических раскопах в регионах, находящихся под иранским влиянием. В этих текстах описывается сияющая природа