357. В самых ранних из доступных документов дзогчен нет ничего, что позволяет положительно утверждать, что мы имеем дело с некой синкретической практикой, хотя исследования Уолтером взаимодействий в Центральной Азии, похоже, показывают обмен идеями и методами среди родословных разных сект. Подобные предположения о синкретизме, как представляется, вытекают из ряда текстов Дуньхуана, таких как гадательный текст Pelliot Tibétain, стих 351, в котором автор обращается к Богу Иисусу Мессии, действующему «как Ваджрапани и Шри Шакьямуни». Иисус описывается в этом тексте как «судья, сидящий одесную Бога», как в Никейском символе веры, копия которого в сиро-персидском варианте найдена на согдийском языке в Турфане в рукописи IX и X вв.358
Текст «Шесть ваджрных строк», приписываемый Гарабу Дордже или, точнее, Вайрочане, и обсуждаемый в «Кукушке сознавания» Намкая Норбу Ринпоче, обладает определённой ясностью и своеобразной цельностью: «Хотя природа разнообразия недвойственна, с точки зрения отдельных вещей она свободна от понятийных измышлений (создаваемых умом). Хотя и отсутствует мысль о том, что называют „то, что есть“, эти разнообразные создаваемые видимости в основе являются благими (превосходящими относительное добро и зло). Поскольку всё обладает полнотой в себе, отказываясь от недуга усилий, человек остаётся непринуждённо с присутствием в состоянии созерцания»359. Этот текст с комментарием Вайрочаны был найден в Дуньхуане, что свидетельствует о его значительной древности. Поэтому Норбу Ринпоче может с уверенностью говорить: «Теперь никто не может сказать, что дзогчен – не подлинное или не древнее учение»360. Конечно, учение может быть и древним, и подлинным, не имея при этом одного-единственного источника вдохновения. И когда мы читаем древнейшие варианты жизнеописания Гараба Дордже, мы начинаем подозревать, что истоки дзогчен не ограничиваются тем, что можно отнести исключительно к буддийской ваджраяне. Вообще многие последние исследования показывают, что сама буддийская ваджраяна имеет очень сложные истоки361. Также верно, что многие тибетские линии передачи критиковали учения дзогчен как целиком или частично небуддийские по происхождению, и до сих пор теоретики дзогчен стремятся защищать буддийскую идентичность своих практик и доктрины362. Чаще всего, как в пространном сочинении Его Святейшества Дуджома Ринпоче «Школа тибетского буддизма ньингма» (1991) или в «Завете Сурчунгпы» Дилго Кхьенце (2006), приводятся цитаты из канонических источников раннего буддизма, махаянских сутр и шастр, а также тантрических произведений, и показано, что они систематически согласуются с доктринами дзогчен. Да, нас поражает совместимость этих цитат с описанием авторами дзогчен своей неповторимой системы, и нам трудно представить, что же в принципе могло вызвать возражения. Стоит напомнить, что, когда мы анализируем систематизированный ряд текстов любой традиции, мы обнаружим, что сам процесс разбиения обширного корпуса текстов в поисках убедительных цитат изменяет смысл отрывков, извлечённых из разных источников. Более того, точка зрения, которая могла появляться в древнем тексте в очень примитивном виде, часто приобретает неожиданную ясность и точность, когда её просто приводят рядом с другими, сходными текстами.
При сравнении мы видим, что христианское богословие часто охватывает тщательно подобранные ключевые тексты Священных Писаний и упорядочивает их в форме последовательного схематического представления с целью защиты определённых доктринальных событий. Основной метод схоластики в любой великой традиции (существует индуистская, буддийская, мусульманская, даосская и христианская «схоластика») – упорядочить цитаты из основных источников традиции с целью продемонстрировать их непротиворечивость, представить учения с достоверной ясностью и отвратить попытки поменять основные догматические пункты, которые определяют конкретную традицию. Почти всегда применяются одинаковые методы: создать антологию достоверных цитат; определить термины; разрешить видимые противоречия между цитатами и материалами предшествующих комментариев; попытаться представить всесторонний взгляд на духовность, антропологию и сотериологию; а также использовать герменевтическую схему, которая убедительно подкрепляет толкование, выдвинутое тем или иным автором. Проблема схоластики в том, что она обычно оказывается плодотворнее в качестве учебного или апологетического орудия, чем в качестве метода выявления истины, особенно когда ей бросают вызов совершенно нежданные новые сведения или прежде не известные философские системы толкования.
Если говорить о тибетском буддизме, наше предложение ещё больше подрывает «канонический» схоластический подход к этой традиции; дело в том, что хотя в дзогчен относительно легко признать буддизм, в нём можно обнаружить и элементы других традиций, которые взаимодействовали с ранним дзогчен и постепенно полностью впитались в гималайской среде ваджраяны, в которой процветало это учение. Чтобы выявить их, мы достаточно подробно исследуем текст жизнеописания Гараба Дордже. Эта история, вероятно, сочинённая в XI в., – своеобразный палимпсест нескольких традиций – буддизма, ислама и христианства, возможно, испытавший влияние кашмирского шиваизма, накопленное за несколько веков. Само повествование словно раскрывает географические и интеллектуальные земли, которые осваивались при появлении учения, теперь называемого дзогчен. Здесь стоит вспомнить комментарий Майкла Уолтера о том, что «Джабир Йогин» – возможно, в большей мере литературный образ процесса передачи [учения], чем имя отдельной личности. Этот ряд исследований прослеживает историю дзогчен и выявляет настроения, мотивации и взаимодействия, которые объясняют истоки этого учения и могут вдохновить практикующих созерцание продолжать взаимодействие в наши дни.
Работать с тибетской историографией очень непросто. Эмическая перспектива письменной традиции часто больше скрывает, чем раскрывает, и делает это намеренно. Наблюдения Блондо относительно тибетской истории и истоков бон помогают по крайней мере в некоторой степени разобраться в происходящем, и её работу продолжают такие учёные, как Мэттью Капстейн, Джеффри Сэмуэльс, Дэн Мартин и другие. Реальность бон в тибетской цивилизации вынуждает нас переосмыслять тибетскую религиозную историю удивительно и по-новому. В некоторых источниках бон представляют как синкретический союз индийской и иранской религии с некой формой центральноазиатского буддизма, включающий также старый культ царей, народную религию (mi chos) и, возможно, шаманизм. В текстах бонпо, которые дошли до нас, мы видим соединение буддизма ваджраяны и дзогчен в стиле ньингма, при этом имена соответствующих божеств меняются. В индийской и тибетской цивилизациях ваджраяна занимает одну экологическую нишу и работает со многими одинаковыми синкретическими элементами. Здесь можно спросить, почему бон просто не сплавился с ньингма. Эти две традиции были и остаются очень близкими в гомпах Северного Непала, Амдо и Западного Тибета. Бон подражает буддийской системе монашества и интеллектуального обучения (мадхъямака, дебаты и т. д.) и, очевидно, делает это с середины XIV в. Как мы видели в ходе полевого исследования в Долпо и Мустанге, местная гомпа, поддерживаемая семьями нгагпа, подходит и для бонпо, и для ньингмапинцев, особенно если они периодически общаются с лидерами соответствующих монашеских традиций. Возникает вопрос, не формируется ли современное положение этих общин на «периферии» в определённый момент XVII в., когда при великом Пятом Далай-ламе в центральном регионе устоялась гегемония гелуг. В таком случае, возможно, бон существует как непрерывное архаичное сопротивление нетибетским формам культурной гегемонии363. В определённом смысле практика дзогчен в традиции ньингма формирует подобный противовес монашеским, институциональным и политически ангажированным формам буддизма. Не нужно слишком углубляться в вопрос об «искателях сокровищ», чтобы понять, что в реальности традиции сокровищ (терма) выражают твёрдую приверженность архаичным практикам в разных слоях тибетской культурной среды, вплоть до великих иерархов, даже Далай-ламы.
Исторические сведения, отражающие современные научные исследования, также заставляют нас задуматься, почему едва ли не все основные определяющие моменты в официальных версиях тибетской истории сомнительны. Если реально изучить древнейшие источники, документы Дуньхуана, китайские летописи, арабские источники и археологические свидетельства, обнаруживается, что многие из более поздних «официальных» тибетских версий не только являются неточными, но и не сообщают о противоречивых свидетельствах среди данных, доступных из первоисточников. Я считаю очень плодотворной «Синюю летопись», в частности, потому, что, несмотря на ограничения английского перевода, её автор Гой-лоцава Шоннупэл (1392–1481) часто охотно сомневается в своих источниках, опираясь на сведения, которые он считает более надёжными. В этом плане он просто гуманист эпохи Возрождения! Официальная тибетская история, если не считать этих исключений, часто напоминает дар Константина[20] или экстравагантные христианские средневековые истории о святых, которые, скорее, призваны наставлять, а не сообщать. Многие из основных тем тибетской истории сохранились в виде убедительного и стойкого мифа, однако исторические исследования часто противоречат этому рассказу: вероятно, не было никаких дебатов в Самье, устроенных царём; царь Трисонг Децен, возможно, проявлял благосклонность к буддизму чань; Падмасамбхава не был основным источником учений дзогчен; идеи дзогчен не опирались на китайский чань-буддизм; местный тантризм не являл собой буйство оргий и убийств в период после Лангдармы, а Лангдарма не был безжалостным преследователем буддизма (он, кажется, просто урезал бюджет и предпочитал нгагпа); кроме того, архаичные обряды жертвоприношения всё ещё проводились во времена буддийских царей Тибета, многие