Например, поскольку магические искусства были и остаются широко распространёнными во всём этом регионе, мастер должен ускоренно обретать сиддхи (магические достижения), чтобы защитить учеников от различных магических атак. Кроме того, в менявшейся политической среде Центральной Азии, Китая, Индии и Тибета важно было обладать искусными средствами для защиты караванов от воров, купцов – от хищных чиновников, князей – от врагов их династии, а монастыри – от вторжения армий. Помимо этого, скорее всего, возникало стремление улучшить буддийскую практику при наличии вызова со стороны других религий, которые проповедовали и обсуждали в Центральной Азии в тот период времени. Известно, что влияние ваджраяны при монгольском дворе в XIII в. опиралось на превосходные навыки тибетцев в магических искусствах. Агиографическая литература снова и снова подтверждает этот конкретный аспект ваджраяны. Однако вернёмся к изложению истории.
Мотивация, побуждавшая оставлять среду учёных монахов, живших в хорошо организованных центральноазиатских монастырях (согласно описаниям китайских путешественников, таких как Сюаньцзан369), вероятно, возникала в силу следующих культурных событий VIII в.:
• Расширение и укрепление мусульманской имперской гегемонии в регионах к северо-западу от Индии, в том числе тех, где уже присутствовал буддизм, а также манихейство, несторианское христианство и зороастризм (в разных формах).
• Династические и межимперские войны в Индии и на всех границах Тибета: военное время – ситуация, которая может временно блокировать обмен, но может и содействовать обмену идеями, товарами и территориями. Племена кочуют после побед и поражений, как отмечает Беквит370.
• Материальный упадок буддийских институтов в Индии и Средней Азии.
• Расцвет махаянского буддизма, основанного на сутрах, в Китае; переводы выполняются при спонсорской поддержке династии Тан, часто центральноазиатскими учёными, таким как Кумараджива.
• В различных частях Индии возникает тантрический буддизм; отчасти его возникновение стимулируют глубокие контакты с шиваизмом и племенной мистической религиозностью, отчасти – нужды враждующих династий. Царства в кризисе ищут защиты от магических и военных нападений своих соперников; поэтому они обращаются к мастерам магии и чудес, таким как махасиддхи371.
• Даже в Наланде утверждается культ Махавайрочаны372.
• Похоже, эзотеризм в Китае выходит на сцену в 650‑е гг.373 Спустя столетие индийский мастер Амогхаваджра способствует распространению тантрического буддизма в Японию и Тибет.
• Канон тантрических буддийских писаний уже известен в VIII в.374
• В период 720–730 гг. появляются йогини-тантры, которые вновь подтверждают, что этот период – период брожения, обмена и драматических событий в формах духовной жизни во всех регионах Китая, Индии и Средней Азии. Также в этот период расширяется Тибетская империя, а императорская династия стремится принести какую-нибудь форму буддизма в Тибет, чтобы приблизить его к «цивилизации».
Теперь, снова обратившись к Джермано и ван Шайку, мы можем проследить этапы развития буддизма с конца VIII в. до IX в., в течение которого он перестал быть процветающей религией, финансируемой государством, и стал подвергаться серьёзным преследованиям в Китае и Тибете. Упадок, который отчётливо проявлялся в Средней Азии, настиг буддийские институты обеих империй, что привело к сохранению более скромных, изолированных и локальных центров духовной практики. Поэтому в Китае мы видим, что выживают аскетические, горные линии чань; а в Тибете наблюдаем эпоху местных практиков нгагпа – как бонпо, так и буддистов, о чём свидетельствует «Синяя летопись» и жизнеописания Миларепы. Нгагпа, или «эксперты по мантрам», проживали в маленьких храмах, расположенных в деревнях Тибета. Они обычно имели жён и выполняли разные ритуалы для местной общины, а также обучали перспективных юношей любым навыкам, которые могли потребоваться, чтобы продолжать ритуальные традиции; опять же, с этим явлением мы встречаемся в ранних жизнеописаниях Миларепы. Вообще говоря, даже ныне на севере Непала такая форма бон и буддизма преобладает в большинстве деревень (если не во всех), которые мы изучили за эти годы. К сожалению, в коллективной истории Тибета на этих учителей навесили ярлык «секс и насилие», чтобы объяснить, почему примерно в 1040-х гг. царю Гуге в Западном Тибете пришлось финансировать реформу тантрического буддизма под эгидой Атиши. В основу его реформы легли четыре десятилетия предшествующих ревизий, которыми руководил на западе Ринчен Сангпо. «Синяя летопись» в более благоприятном свете представляет линии, активные в этот период. Именно здесь мы встречаем проповедников дзогчен, которых обсуждали Дэн Мартин, Сэм ван Шайк, Дэвид Джермано, Самтен Кармей, Мэттью Капстейн и другие исследователи раннего дзогчен. Таким образом, мы имеем Нубчена и его родословную, а также род Сур, чьих потомков мы можем отследить вплоть до конца XI в. В труде о школе ньингма Дуджома Ринпоче перечисляются другие линии передачи с короткими жизнеописаниями. Что сделали эти мастера, чтобы создать одну или больше линий дзогчен? Сэм ван Шайк представляет их достижения как непрерывный процесс сочинения ритуальных и практических текстов, которые всё чаще систематизируются и согласуются с самыми первыми тантрическими циклами ньингма, такими как «Гухьягарбха» и «Кундже Гьялпо» («Высший Источник»)375. В ходе XI и XII вв. эти линии передачи впитали дух и стиль новоявленных тантрических циклов, которые переводились такими мастерами, как Марпа и сакьяпинские мастера раннего этапа второго проникновения. Дэвид Джермано называет этот процесс загрязнением «изначального дзогчен» «погребальным буддизмом»; он имеет в виду, что выразительные тексты о практиках, характерные для конца VIII – начала IX в. в этих кругах буддийских йогинов, начинают сопровождаться ритуалами и практиками, типичными для более обширного мира индийского тантрического буддизма и индуизма (в основном шиваизма). В этих ритуалах инсценировалась встреча ума со смертью посредством зловещей символики, образов мест для кремации трупов, а также эротически-гневных образов божеств. Если ван Шайк прав (и это, похоже, подтверждает исследование Дэвидсона об индийском эзотерическом буддизме376, существовавшем одновременно с первым проникновением буддизма в Тибет), в этот ранний период уже существовала подобная образность, хотя основными формами были божества мандалы йога-тантры, а также сексуальная йога. Тем не менее присутствовали и гневные образы, поскольку эти ритуалы применялись для защиты различных царств, находившихся под угрозой вторжения. Поэтому неверно говорить, что изначальная, чисто созерцательная форма дзогчен была позднее загрязнена погребальной образностью. Скорее, имело место постепенное развитие полнокровного тантрического подхода, который опирался на прежние тексты и практики, известные, по всей вероятности, со времён Падмасамбхавы, Манджушримитры, Вималамитры, Вайрочаны и других тантрических мастеров периода первого проникновения.
Таблица 6.
Богатейшая и сложная межрелигиозная панорама Средней Азии
На мой взгляд, активное использование тантрических практик погребального характера в дзогчен XI и XII вв. связано с тем, что мастера этих старых линий (основополагающих линий ньингма), по всей видимости, нуждались в большем разнообразии искусных методов обучения своих учеников. Думаю, отчасти неспособность Ронгтона Лхага повлиять на молодого колдуна Миларепу, которого, вообще говоря, обучали мастера по магическим силам и медитации ньингма и бон, послужила определённым стимулом для быстрого развития дзогчен в этот период. Вероятно, многие талантливые молодые люди, подобно Миларепе, приходили изучать ритуалы и техники старых линий. В результате нужно было разрабатывать новые методы обучения. Подозреваю, что предварительные практики нёндро, или нгон дро (сто тысяч повторений молитв прибежища / бодхисаттвы и простираний; мантр и визуализаций Ваджрасаттвы; подношений мандалы; и ритуала гуру-йоги) были созданы, чтобы восполнить эту потребность в более строгом подготовительном обучении. Вполне очевидно, что даже очень одарённый человек нуждается в определённых йогических дисциплинах, чтобы подготовить ум и тело к запросам тантрического ритуала и более продвинутых медитативных переживаний, и такие дисциплины разработали и применяли как в более старых, так и в новых линиях в период второго проникновения.
Помимо нгон дро и других систем обучения ньингма и бонпо стали демонстрировать различные вновь обнаруженные тексты и предметы, которые якобы были спрятаны во времена Падмасамбхавы, царя Трисонга Децена, принцессы Мандаравы и принцессы Еше Цогьял в VIII в. В одном известном случае скрытый текст был найден в очень старом храме Зей Лхакханг в устье долины, ведущей в Дрикунг Тил в Центральном Тибете. В этом случае текст извлекли из древней стелы имперского периода и расшифровали. Со временем более эзотерическими способами были обнаружены другие тексты, что описано в книге Тулку Тондупа «Скрытые учения Тибета: объяснение традиции тибетского буддизма терма»377. Вообще в этих текстах никогда не утверждалось существование более раннего общепринятого писания-первоисточника на каком-либо из языков Индии. Скорее, эти тексты были апокрифическими писаниями, созданными чудесным образом; некоторые из них довольно спонтанно возникали в умах отдельных избранных наследников традиции Падмасамбхавы, которые в подходящий момент воплощались, чтобы сообщить содержание текстов. Другие тексты возникли в провидческих переживаниях, вызванных открытием мелких предметов или свитков в скалах или пещерах378.
Вслед за их открытием – как правило, в качестве небольших свитков или ритуальных предметов, спрятанных в скалах или столбах, – «сокровища», или, скорее, сопровождающие их сущности-проводники (дакини) вызывали провидческие переживания у первооткрывателей сокровищ, которые затем записывали этот опыт в виде сложных ритуальных текстов, включавших визуализации и мандалы. Эти ритуалы позднее практиковались йогинами в затворе с разрешения первооткрывателя сокровищ, который теперь признавался уполномоченным мастером-тантристом во главе новой линии практики.