401. Жизнеописание Гараба Дордже, основателя дзогчен, XI в. – документ, который во многих отношениях соответствует первой истории, при этом её темы применяются к духовному герою. В то же время авторы дзогчен излагают эту историю, умело обращаясь к повествовательным типологиям, окрашенным в тона других великих историй, которые им встречаются. Этот текст напоминает христианский агиографический роман о Варлааме и Иоасафе, последний вариант которого, вероятно, был создан в тот же период (в VIII и IX вв.)402, что и жизнеописание Гараба Дордже, и где используются те же бардовские методы составления и редактуры. Особенно интересно, что учения о Великом совершенстве – с их аллюзиями, отсылающими к потоку перемен, непредсказуемости времени, открытости бытия и ненадёжности человеческих суждений (ср. «неточное сострадание») – иллюстрируются самóй необычностью повествования.
Наш второй инструмент для изучения этого жизнеописания – история Иисуса и Марии403, как она излагается в 19-й суре Корана и в других частях Корана, где говорится об Иисусе. Похоже, 19-я сура в то время уже проникла в царство легенд и фольклора и созрела, чтобы стать основным сюжетом новой буддийской истории.
Третий инструмент – необходимость учитывать элементы жизни Иисуса и Марии, которые встречаются в апокрифических евангелиях и другой раннехристианской литературе. Этот корпус литературы, похоже, прошёл через фильтр фольклорной версии 19-й суры. Тем не менее существуют некоторые известные черты жизни Иисуса, отсутствующие в Коране, которые появляются в житии Гараба Дордже.
Четвёртый инструмент исследования – обращение к воззрению о человеческой природе Иисуса в богословии антио-хийской школы раннего христианства и усвоению этого богословия (так называемого несторианства) Сирийской церковью Востока, которая в период 600–1100 гг. контактировала с Китаем, Центральной Азией и Тибетом. Антиохийское христианство придавало меньше значения аллегорическому толкованию Писания, сосредоточивалось на буквальном смысле текста и разделяло две природы Христа (человеческую и божественную), не отступая от сотериологического взгляда вселенских соборов IV в. Церковь Востока пошла отдельным путём после соборов V в. в Ефесе и Халкидоне. Эта церковь, которую также называют Сиро-персидской, стала зачинателем амбициозного проекта евангелизации, который принёс христианское послание из Сирии, Месопотамии и Малой Азии в Центральную Азию, Тибет и Китай. Гибкость сиро-персидского богословия отражается в поразительных документах, которые сохранились на китайском404. Духовность Церкви Востока – особенно духовность её великих созерцателей, таких как Исаак Сирин, Авраам Кашгарский, Иосиф Хаззайя и Иоанн Дальятский, безусловно, повлияла на исламский мистицизм, что явствует из трудов многих суфиев, таких как Ибн Араби. Именно это духовное наследие могло заставить созерцателей Северной Индии и Гималаев переформулировать свои практики в направлении изначального дзогчен.
В разгар внутритибетской культурной войны XI в. появилось странное жизнеописание, а именно биография Гараба Дордже. Сохраняя все знаки и символы погребального буддизма, кладбищенской образности и изначального дзогчен, она вводит в мир тибетской культуры крайне неожиданный сюжет: жизнеописание святого из западного царства, содержащее безошибочные элементы, отсылающие к Иисусу и Марии (о которых в индо-тибетском буддизме в то время велись споры) в 19-й суре Корана. Хотя в этой истории излагается допустимый в буддизме ваджраяны сюжет, она тонко намекает проницательному читателю, что может поведать больше, но сейчас этого сделать нельзя, потому что основная забота автора – решение проблемы культурной войны, которая в то время имела место в Тибете. Об этой культурной войне убедительно свидетельствуют тексты, которые сохранили все участники спора. Интересно, что литература дзогчен, которая, похоже, представляла меньшинство местных нгагпа, в XI и XII вв. мощно и обильно разрастается. Например, сборник «Бима ньингтиг» (отсылающий к фигуре периода первого проникновения, Вималамитре), куда входит жизнеописание Гараба Дордже, очевидно, является ответом на кризис405. Сочинение жизнеописания как литературный / доктринальный процесс не только возвращает к теме споров VIII в. между предположительно постепенным и спонтанным опытом просветления, но также, по всей видимости, работает с опытом реальной жизни, поскольку жизнь деревенского практика резко противостояла теме перфекционистских или «виртуозных» подходов к просветлению в ранней буддийской литературе. Буддийский тантризм обращается к некоторым аспектам этой перфекционистской темы, применяя систему толкования, основанную на доктринах о совершенстве мудрости и о «пустоте». Тем не менее тантры как первого, так и второго проникновения содержат сложные ритуальные процедуры, многие из которых не только предназначались небольшому кругу привилегированных учеников, но и требовали значительных издержек406. Линии нгагпа стремились сохранить тантризм в сфере местных сельских общин, создавая новые циклы ритуалов, решающих проблемы, характерные для сельской жизни, как мы можем видеть в традиции жизнеописаний Миларепы. Учения дзогчен, кажется, предполагают ещё более радикальное толкование тех же тантрических тем, которые приобретают центральное значение во всех формах тантры. Радикальное толкование «изначальной чистоты» (ka dag) и спонтанное знакомство с истинной природой ума и реальности позволяют практику входить в состояния, связываемые с высочайшими тантрическими посвящениями, через созерцательное расслабление и отсутствие стремления; именно эти темы407 вдохновляют «Сутру покоя и радости» Цзинцзина, намеренно синкретическую. При этом авторы дзогчен, похоже, уклоняются от эсхатологических тем, типичных для теистических подходов. Однако с появлением в начале XI в. «Калачакры», выдающейся тантры, возникает необходимость в обращении к вопросу о смысле развития вселенной408.
Вообще похоже, что теистические события в Центральной Азии – манихейские, христианские, шиваитские или мусульманские – заставляют великих мыслителей буддийской цивилизации целиком и полностью пересмотреть буддийские учения. Доктринальные и нравственные основы раннего буддизма – духовное движение к просветлению; альтруистическое сострадание на пути бодхисаттвы; интенсивное обучение медитации в форме шаматхи и випашьяны; суровая нравственная дисциплина как для монахов, так и для мирян; разрушение понятия о боге-творце; разрушение устойчивости отдельных компонентов реальности (дхарм) и самости; отрицание начала и конечной цели развития космоса; кармическое возмездие как неизбежное и неумолимое; крайний дуализм нравственного осквернения и просветлённой чистоты – все эти ключевые элементы буддийского мировоззрения в тантризме оспариваются и формулируются иначе, а в дзогчен – ниспровергаются. Эта тенденция полновесно проявляется в блестящем философском синтезе дзогчен, который мы встречаем у Лонгченпы, где, наконец, вселенная содержит в себе семя просветления. Это семя – присутствие проявления из самой основы сознания, активно действующей даже в условиях циклического рабства существ на протяжении многих эонов, толкающей сознание к самовосстановлению, или «узнаванию», которое спонтанно освещает и освобождает. Поэтому развитие вселенной как таковое – просветление, разворачивающееся в самой гуще тьмы и неведения, и практикующий созерцание должен лишь позволить этому процессу происходить. В этом отношении, как говорят переводчики одной из работ Лонгченпы, «вы – глаза мира». Иначе говоря, просветлённая личность – проявление изначальной чистоты и просветления самого космического процесса, осознавшего себя. В процессе подтверждения этой интуиции её возводили к тантре, известной как «Высший источник, Бодхичитта-тантра, которая есть Всесотворяющий Царь»409. Это составная работа, опирающаяся на самые ранние учения дзогчен. В IV в., комментируя эту тантру, Лонгченпа смог сформулировать основные идеи своей линии о достижениях, что сопровождают непрерывный процесс-практику самоузнавания вселенского сознания, в том числе о реализации радужного тела. Радужное тело как достижение появляется только в период культурной войны в Тибете XI в., когда оно могло возникнуть из более ранних размышлений о том, что человеческое тело может приобщаться опыту просветления в момент смерти.
Теперь мы обращаемся к жизнеописанию Гараба Дордже. Ядро истории выглядит так:
• Проходит триста шестьдесят лет после паринирваны Будды Шакьямуни, и нас знакомят со странной расой существ, известных как кошана, которые живут в земле Оргьен к западу от Бодхгаи. Слово коша означает «сокровищница» или «вместилище», и действительно, считается, что внутренности кошана – вместилища крошечных драгоценных камней. Эти существа описываются очень положительно, как очень красивые и украшенные золотом, серебром и драгоценностями; у них медвежьи лица, человеческие тела и крепкие медвежьи когти. Их царство украшает великий храм, связанный с множеством святынь.
• Царя этой земли зовут Упараджа, а его супругу – Абхасваравати; они рождают в мир дочь по имени Кудхарма. В раннем возрасте Кудхарма даёт обеты человека, оставляющего жизнь домохозяина; затем она становится буддийской монахиней. Кудхарма уходит в отшельничество на волшебный остров чуть западнее великого храма, где живёт в хижине из тростника и камыша и где её навещает дакини. Там она выполняет духовные практики тантр, имеющих более ритуальный характер и связанных с возвышенной чистотой.
• Во сне принцессу посещает загадочный белоснежный мужчина, который имеет при себе хрустальное копье и хрустальную вазу, где начертаны инициатические буквы ОМ А ХУМ СВАХА, описывающие пять семейств Будд тантрической мандалы. Когда эта ваза, испускающая лучи света, касается её, она одновременно видит все события прошлого, настоящего и будущего. Дакини толкует этот сон как предзнаменование о рождении будды в видимом теле.