Ребёнок Гараб Дордже начинает демонстрировать преждевременные способности. Однако, в отличие от героя Центральной Азии, его дарования – не военные, а интеллектуальные. Ребёнок хочет обсудить Дхарму со своим дедом и группой учёных, которые служат при дворе царя. Он буквально приказывает своей матери дать ему разрешение, в отличие от послушного ребёнка Иисуса из Лк. 2:51. Царь кошана и его пятьсот пандитов противостоят божественной харизме ребёнка, однако он преодолевает их возражения.
Комментарий. Эта тема встречается в «первой истории» (темы 7 и 8), а также в жизни Будды, описанной в «Ланкаватара-сутре», «Лалитавистаре» и «Буддакарите». Здесь, конечно, присутствует сходство с ребёнком Иисусом, спорящим с учёными-раввинами в храме (Лк. 2: 41–52). В суре 19, с другой стороны, спор идёт не с учёными времён рождения Иисуса. Напротив, в этом повествовании ребёнок несвоевременно критикует богословские споры евреев и христиан – споры, которые разворачивались в период между жизнью Иисуса и появлением текста Корана шесть веков спустя (19:34–40). Тем не менее чудесного ребёнка в каждом случае отправляют в мир, чтобы он навёл порядок в ошибочных религиозных воззрениях.
В жизнеописании Гараба Дордже после победы в споре над пандитами ребёнок получает несколько новых имён. Среди них: Тот, Чья Природа – Мудрость, Ваджра Высшего Восторга, учитель Пепельный Вампир (или Зомби, поскольку он умер и вернулся к жизни) и Учитель Счастливый Вампир, поскольку ясно, что его попадание в яму для золы было смертным приговором. Итак, чудесное дитя «восстаёт из мёртвых», чтобы осуществить свою миссию.
Как и Иисус после своего крещения в Иордане (Матф. 3:13–17) и сорокадневного уединения в пустыне (Матф. 4:1–11), Гараб Дордже также уединяется в безлюдной пустыне, где, подобно своей матери, строит хижину из тростника и камыша (ag jag ma'i spyilphub, здесь используются те же слова, что описывают хижину монахини); в этом месте текст перекликается с Евангелиями, когда говорится, что уединение длилось тридцать два года (на два года больше, чем тридцать лет – известный, пусть и ошибочный, возраст Христа при крещении); в Евангелии оно длилось сорок дней.
После того как Гараб Дордже возвращается из затвора, возникает угроза со стороны царя тиртиков (небуддистов) (темы 2 и 9 «первой истории»), что напоминает противостояние Ирода, Ирода Тетрарха, фарисеев и саддукеев Иисусу. Как и в случае с Иисусом, опасность, вызывающая противостояние, – предполагаемый радикализм религиозного послания Гараба Дордже.
Как в Коране евреи не смогли убить Иисуса, так и тиртики не могут убить Гараба Дордже; подобно Иисусу, он возносится, не умерев (см. Коран 4:157–158).
Теперь, после тридцати двух лет размышлений обо всех буддийских писаниях, Гараб Дордже обнародует писания дзогчен. При поддержке дакини – гностической фигуры Софии / мудрости, сидящей верхом на драконе и окружённой молниями, три года он собирает писания и их перечни. Текст отсылает к устным учениям, которые доверяют не людям, но дакини. Текст завершается здесь упоминанием о «более краткой линии передачи».
После неоднозначного упоминания об «особых источниках» буддийских учений в тексте появляются образы мест для сожжения трупов, в этом случае расположенных в пяти йоджанах к северо-востоку от Бодхгаи. После описания ступы в тексте даётся апокалиптическая сцена извращённости, суетности и зла; из сострадания Гараб Дордже решает наставить обитателей этого порочного места при помощи другого женского персонажа, воплощающего мудрость.
Гараб Дордже приобретает единственного упомянутого ученика, праведного брахмана-буддиста по имени Манджушримитра, которому суждено достичь освобождения за одну жизнь. Всё повествование, кажется, сосредоточивается вокруг передачи [учения] Гараба Дордже одной этой фигуре.
Гараб Дордже обретает радужное тело полного исчерпания элементов: «Заставив своё физическое тело вместе с его загрязняющими веществами [раствориться и] исчезнуть, он показал метод полной победы над страданием»417. Это одно из самых ранних литературных упоминаний о радужном теле, достигаемом через «истощение элементов».
Манджушримитра теряет сознание, но затем видит вознесённого Гараба Дордже в виде потоков света в небе (ср. Деян. 9; Гал. 1 – обращение св. Павла) и получает передачу учений, в том числе «Трёх заветов, что поражают основные мишени».
Затем Манджушримитра создаёт три раздела учений дзогчен: «раздел ума» (sems sde), «раздел пространства» (klong sde) и «раздел тайных наставлений» (man ngag gi sde) и тем самым закладывает «основание династии или города» в виде священной передачи. Как ни странно, не находится человека, кому можно даровать эти учения.
Далее – ещё один длинный раздел о местах сожжения трупов, где повторяются описания извращённой атмосферы, встречавшиеся ранее; здесь Манджушримитра обитает в многоэтажном доме в окружении йогинов, йогини и дакини. Он продолжает пребывать в самадхи 109 лет в состоянии невозмутимости, иначе говоря, достигает реализации – по сути, не умирает, а сохраняет невозмутимость среди хаоса этого мира и обыденного ума418.
Как и в известном сказании о Варлааме и Иоасафе, жизнь Гараба Дордже содержит несколько историй. Варлаам и Иоасаф – это сказание о жизни и обращении Будды, инкрустированное элементами манихейской, мусульманской и, наконец, христианской духовности, представленное неотъемлемой частью корпуса христианской агиографии. Д. М. Ланг, проследив сложную историю этого текста, смог заключить: «Сходство между этической системой в книге Варлаама и Иоасафа и учениями Будды – во всех отношениях неполное, особенно потому, что манихеи Центральной Азии, арабы Багдада, а затем христианские переводчики в свою очередь поработали над этим текстом и адаптировали его к догмам своей конкретной веры»419. Ланг прослеживает историю этой легенды, обращаясь к текстам на древнетюркском языке, обнаруженным в Турфане, и к манихейской турецкой версии одного эпизода, который появляется в более поздней шиитской версии рассказа о Юдасафе (или Будхасафе)420. Этот материал, который можно отнести к манихейской пропаганде во времена халифата Махди (775–785), оказал влияние на более поздние группы суфиев в Месопотамии421. Арабская версия этого сказания в итоге оказалась в Испании, где была переведена на иврит примерно в 1220 г.422 Сказание также переводилось на персидский язык и вошло в старейшее (начало X в.) стихотворение на классическом персидском. Первая христианская версия восходит к рукописи XI в. на грузинском языке; греческая версия – перевод этой работы. Неразумно приписывать сказание о Варлааме и Иоасафе перу св. Иоанна Дамаскина, как это делали раньше, поскольку целых три века после Дамаскина, умершего в 749 г., среди греко-язычных христиан это сказание фактически не упоминается. Греческую версию можно приписывать аббату Евфимию – грузину, жившему на горе Афон, который умер в 1028 г.423, но, вероятно, её дополнительно украсил великий византийский агиограф Симон Метафраст, прежде чем в 1048 г. на неё обратил внимание латинский переводчик424. Оттуда эта легенда проникла в европейскую средневековую литературу на разных языках. Такой маршрут истории Будды Шакьямуни показывает, какую многослойную редактуру могли проходить сказания в этот период. Если буддийское сказание могло проникнуть на запад к манихеям, мусульманам и христианам, вполне вероятно, что христианское или мусульманское сказание могло проникнуть на восток, в Тибет.
История Гараба Дордже, осмелимся утверждать, – это история самого дзогчен – системы духовной практики, которая стремится гармонизировать и исправить все ранее возникшие учения, раскрывая глубинные реальности сознания, присутствия и восприятия. В этом стремлении история Гараба Дордже, а также система, которую она представляет, занимает ту же нишу, что и «Бхагавад-Гита» в религиозной истории Индии. Она довольно свободно обращается со своими источниками, как и другие подобные сочинения, такие как сказание о Варлааме и Иоасафе. Однако в некоторых отношениях жизнеописание Гараба Дордже учитывает детали своих источников и их значение. Авторы этого жизнеописания меняли смысл источников повествования, когда это отвечало их цели – создать повествование об истоках дзогчен. В частности, мы отмечаем драматические отличия между этим жизнеописанием и причудливыми деталями рассказа о рождении и жизни Будды Шакьямуни из «Лалитавистары». Если в «Лалитавистаре» и в меньшей степени в «Буддакарите» подчёркивается чистота и совершенство внешнего облика Шакьямуни в этом мире, в жизнеописании Гараба Дордже, кажется, главную роль играет атмосфера эмоциональной суматохи, противостояния, непонимания и риска. Герои в повествовании появляются и исчезают точно так же, как во время медитации проявляются мысли и видимости. Их исчезновение показывает, что даже в самом тексте повествования читателю не следует потакать привычке к созданию концепций о прочитанном! Образы мест сожжения трупов, которые, на первый взгляд, показывают рьяное желание авторов XII в. включить дзогчен в историю второго проникновения буддизма ваджраяны в Тибет, при внимательном рассмотрении сильно отличаются от образов ваджраяны. В отличие от описаний священных мест в тантрах Ваджрайогини, Хеваджры и Чакрасамвары, эти «апокалиптические» сцены не намекают на ритуальные мандалы мирных и гневных божеств в союзе яб-юм. Первым делом они пробуждают образы медитирующего ума, подвергающегося нападкам мыслей, которые проявляются в сознании, возникая из воспоминаний и тела как такового. В этом плане данное повествование вписывается в жанр упадеши – устного учения, предназначенного преданному практику. Это не просто поучительная история или рассказ о легитимизации линии передачи, подвергавшейся критике. По сути, самая безжалостная критика дзогчен тогда ещё не появилась425. Это повествование – форма проявления учителя и его учений, которые игриво обрамляют фигуры принцесс, дакини, Радостного Зомби, буддийского брахмана и среду шиваитского толка в кладбищенских ландшафтах, где происходит откровение. Персонажи – словно призраки радуги, растворяющейся в небе; истории тают, словно закатные облака; апокалиптические ночные кошмары испаряются в розовых лучах утреннего восходящего солнца, и нумерология провоцирует читателя, взывая к её расшифровке и истолкованию. Летит время, происходит систематизация библиотеки, благодаря чему эта упадеша также вовлекает ученика в процесс, известный как «традиция»: сохранение того, что получили в передаче от ума к уму. И такое сохранение – лишь в надёжных, подлинных отношениях между учителем и учеником, где слово и символ от ума к уму сообщают понимание, опирающееся на прошлые долгие поиски, разочарования, страхи и ярость. Подобные настроения, очень сходные с индийской эстетикой девяти